فرهنگ مصادیق:کشتن از روی ترحم (اتانازی)

از پژوهشکده امر به معروف
پرش به: ناوبری، جستجو
کشتن از روی ترحم (اتانازی)

کتب مرتبط

ردیف عنوان

مقالات مرتبط

ردیف عنوان

مصادیق مرتبط

ردیف عنوان
۱ کشتن پیامبران
۲ کشتن عدالت خواهان
۳ کشتن فرزند

چندرسانه‌ای مرتبط

ردیف عنوان

مرتبط‌های بوستان

ردیف عنوان

نرم‌افزارهای مرتبط

ردیف عنوان

محمدعلی انصاری

قتل از روی ترحم (اتانازی)

چکیده

اتانازی(euthansia) یا قتل از روی ترحم دارای فرض‌های گوناگونی است که احکام تکلیفی و وضعی متفاوتی بر آنها مترتب می‌شود. حکم تکلیفی در تمامی این فرض‌ها با توجه به اطلاق ادله حرمت انتحار و قتل نفس حرمت است و تنها در زمانی که مقتول قبل از قتل دارای حیات مستقرّ نباشد مانند بیمار مبتلا به مرگ مغزی و قتل به سبب انجام ندادن کاری واقع شود، حکم حرمت قابل تردید و تأمل است. حکم وضعی ضمان به دیه و قصاص برای قاتل نیز در برخی از فروع، مورد اختلاف فقیهان است.
این موضوع اقسام مختلفی دارد که به طور مختصر به آنها اشاره می‌شود و سپس به تک تک آنها پرداخته خواهد شد.
اقسام مسأله: قاتل یا همان مقتول است و یا غیر مقتول، و در صورتی که قاتل و مقتول دو نفر باشند، مقتول یا قبل از قتل، حیات مستقرّ (توضیح این واژه خواهد آمد) دارد و یا ندارد. و در صورتی که حیات مستقر داشته باشد قتل یا با اذن مقتول انجام گرفته است و یا بدون اذن او. و در هر صورت فوت شخص یا به سبب فعل انجام دادن کاری محقق شده است و یا به سبب عدم فعل.

فرض اوّل

چنانچه قاتل همان مقتول باشد. گر چه به ظاهر، عنوان این نوشتار یعنی قتل از روی ترحّم شامل این مورد نمی‌شود؛ زیرا عنوان اقتضا می‌کند که قاتل و مقتول دو نفر باشند تا عنوان ترحم صدق کند، ولی ملاک مسأله در این صورت هم وجود دارد. مثال این صورت چنین است: کسی در بیابان بر اثر تشنگی درحال تلف شدن است و می‌داند که هر گز آب به دستش نخواهد رسید و برای رهایی از زجر تشنگی اقدام به خود کشی می‌کند و یا مریضی روی تخت بیمارستان خوابیده و اکسیژن به دستگاه تنفسی او وصل است که اگر قطع شود می‌میرد. چنین شخصی از درمان بیماری اش مأیوس شده است و می‌داند که خواهد مرد و برای کوتاه کردن مدت احتضار و رهایی از سختی بیماری، جریان اکسیژن را از دستگاه تنفسی اش قطع می‌کند. در این صورت بدون شک عنوان خود کشی انتحار صدق خواهد کرد؛ ولی آیا صرف زجر کشیدن مریض می‌تواند مجوّز اقدام او برای خودکشی باشد؟
دلیلی بر جایز بودن این کار وجود ندارد و لااقل در آن شک داریم. بنابراین، عمومات و اطلاقات حرمت قتل نفس شامل این مورد شده و حرمت آن ثابت می‌شود. مؤیّد این مطلب این است که فقیهان مسأله‌ای را عنوان کرده‌اند که اگر کسی دیگری را تهدید کند و بگوید: «اگر خودت را نکشی من تو را می‌کشم»، آیا جایز است که فرد اقدام به خودکشی کند یا نه؟ بیشتر یا همه فقیهان بر عدم جواز قتل فتوا داده‌اند؛ چون اکراه نمی‌تواند مجوّز قتل باشد ولی برخی مانند شهید ثانی تفصیل داده و گفته‌اند: اگر قتلی که اکراه کننده وعده داده، شدیدتر از قتلی باشد؛ که اکراه شونده می‌خواهد با آن خودکشی کند مانند قتل همراه با شکنجه اکراه شونده می‌تواند روش آسان را برای قتل خود انتخاب کند تا از قتل سخت تر رهایی یابد؛ زیرا در این صورت اکراه صدق می‌کند، اما اگر کیفیت هر دو قتل یکسان باشد اکراه صدق نمی‌کند، بنابراین اقدام به خودکشی جایز نخواهد بود.[۱]
ولی صاحب جواهر گفتار ایشان را نقد کرده و گفته است:
اگر چنین کاری جایز باشد، بنابراین کسی هم که می‌داند از تشنگی خواهد مرد می‌تواند خودش را با روشی آسان تر بکشد.[۲] از کلمات صاحب جواهر چنین بر می‌آید که جایز نبودن خودکشی در مثال تشنگی حکمی مسلّم است.

فرض دوم

چنانچه قاتل و مقتول دو نفر باشند، و مقتول دارای حیات مستقر باشد، و قتل با اذن مقتول و با فعل ایجابی انجام گرفته باشد. برای توضیح این موضوع باید معنای حیات مستقر و فعل ایجابی روشن گردد.

حیات مستقر

فقیهان برای حیات مستقر تعریف‌های متعددی کرده‌اند؛ مانند:
حیات مستقر در حیوان به معنای این است که یک یا چند روز زنده بماند، و اگر چنین نباشد حیوان دارای حیات مستقر نخواهد بود.[۳]این تعریف در باب تذکیه ذبح شرعی حیوان بیان شده است.
حیات مستقر در انسان به معنای این است که همراه با ادراک و حرکت و نطق اختیاری باشد.[۴] کسی که فاقد همه این علائم باشد دارای حیات مستقر نیست گرچه علائم حیاتی مانند تنفس در او باشد. این تعریف در باب قصاص گفته شده است.
بنابرتعریف اوّل اگر کسی بیش از یک یا دو روز زنده نماند دارای حیات مستقر نیست، خواه قادر بر ادراک و نطق و حرکت اختیاری باشد یا خیر. ولی بنابر تعریف دوم اگر قادر بر ادراک و نطق و حرکت اختیاری باشد دارای حیات مستقر است گرچه بیشتر از یک یا دو روز زنده نماند و اگر بر ادراک و نطق و حرکت اختیاری قادر نباشد دارای حیات مستقر نیست.
ظاهراً آنچه در باب قتل نفس مورد توجه می‌باشد همان تعریف دوم است[۵] و تعریف اوّل فقط در باب تذکیه ذبح شرعی کاربرد دارد.

فعل ایجابی (ایجادی)

منظور از فعل ایجابی این است که شخص با انجام دادن کاری سبب قتل شخص دیگری شود، خواه با استفاده از آلات کشنده مانند اسلحه باشد ویا با استفاده از سموم و سایر مواد کشنده و یا حتی با قطع جریان اکسیژن و خون و مانند آنها نسبت به مریضی که حیات او به آنها بستگی دارد.
ولی منظور از فعل سلبی این است که شخص با ترک فعلی که بر آن قادر است سبب مرگ شخص دیگری شود؛ مثلاً مریض به اکسیژن و سرم و مانند آن نیاز دارد؛ ولی شخصی که می‌تواند این امور را در اختیار بیمار قرار دهد از انجام چنین کاری امتناع ورزد.
بعد از بیان این دو امر به اصل موضوع می‌پردازیم:
در فرض مذکور باید گفت که چون مقتول حیات مستقر دارد، بنابراین با از بین بردن حیات او قتل صدق می‌کند و چون قتل با قصد و همراه با فعل ایجابی (ایجادی) انجام گرفته است از این رو قتل را هم می‌توان قطعاً به فاعل نسبت داد ولی چون قتل با اذن مقتول انجام شده، لذا جرم بودن یا جرم نبودن قتل جای بحث دارد.
برای روشن شدن بحث یک مثال می‌زنیم: شخصی از بیماری لاعلاجی رنج می‌برد و مرگش هم نزدیک نیست و ادراک و حرکت و نطق اختیاری نیز دارد یعنی دارای حیات مستقر است ولی از شدت رنج از پزشک و یا فرد دیگری می‌خواهد که با تزریق یک ماده سمی کشنده سریعاً به حیات وی پایان دهد تا از سختی و رنج بیماری رهایی یابد. آیا درخواست او می‌تواند مجوّز قتل باشد؟ و آیا رضایت مقتول جرم بودن این قتل را از بین می‌برد؟ همان گونه که از خود سؤال پیداست جواب را باید از دو جهت حکم تکلیفی و حکم وضعی پی گیری کرد.

اوّل: حکم تکلیفی

منظور از حکم تکلیفی، جواز و عدم جواز است؛ یعنی آیا چنین قتلی جایز است و یا جایز نیست؟ آنچه از کلمات فقیهان فهمیده می‌شود این است که این فعل چون به حیات یک انسان پایان می‌دهد به هر دلیلی که باشد حرام است و مشمول عمومات و اطلاقات[۶] حرمت قتل نفس می‌شود و مخصّصی برای خروج از آنها (عمومات و اطلاقات) وجود ندارد، و صرف اذن مقتول نمی‌تواند سبب تقیید اطلاقات و تخصیص عمومات مذکور شود. علاوه بر این که قصاص و دیه هر دو از «حق الناس» می‌باشند که می‌توان آنها را اسقاط کرد اما حرمت، یک حکم است و حکم قابل اسقاط نیست.

دوم: حکم وضعی

منظور از حکم وضعی، حق قصاص و دیه است؛ یعنی آیا با اذن مقتول قصاص و پرداخت دیه از قاتل ساقط می‌شود یا خیر؟
در پاسخ باید گفت: خود این مسأله کمتر مطرح شده است، ولی مسأله مشابهی در منابع فقهی وجود دارد که از نظر ملاک با این مسأله فرقی ندارد، از این رو می‌توانند در حکم یک مسأله باشند.
مسأله مطرح شده این است که اگر کسی به دیگری بگوید: «مرا بکش و اِلاّ تو را می‌کشم» آیا جایز است او را بکشد یا خیر؟ و اگر کشت آیا قصاص می‌شود یا خیر؟ گویا فقیهان از نظر حکم تکلیفی یک نظر دارند و می‌گویند: جایز نیست اگرچه بر این کار اکراه شده باشد، زیرا اکراه حرمت قتل را از بین نمی‌برد.[۷]
اما از لحاظ حکم وضعی یعنی ثبوت حق قصاص یا دیه برای اولیای مقتول دو نظریه وجود دارد:

نظریه اوّل: سقوط حق قصاص و دیه

برخی از فقیهان معتقدند چون مقتول به قتل خودش اذن داده، لذا حق قصاص و دیه را با این اذن اسقاط نموده است و وارث نمی‌تواند خواستار قصاص یا دیه شود.
محقق حلی می‌گوید:
لوقال: اقتلنی وإلاّ قتلتک لم یسغ القتل، لأنّ الإذن لا یرفع الحرمة. و لو باشر لم یجب القصاص؛ لأنّه کان ممیزّاً أسقط حقّه بالإذن فلایتسلّط الوارث؛[۸]
اگر [شخصی به دیگری] بگوید: مرا بکش و اِلاّ تو را می‌کشم قتل آن فرد جایز نخواهد بود؛ برای این که اذن، حرمت را برطرف نمی‌کند. و اگر چنین کرد، قصاص واجب نخواهد بود، برای این که مقتول ممیز بوده و حق خویش را به وسیله اذن ساقط نموده است، بنابراین وارث، مسلط [بر قصاص یا دیه] نخواهد بود.
علامه حلی هم می‌فرماید:
لو قال: اقتلنی وإلاّ قتلتُک سقط القصاص و الدیة، دون الاثم؛
اگر [شخصی به دیگری] بگوید: مرا بکش و اِلاّ تو را می‌کشم، قصاص و دیه ساقط می‌شود، ولی گناه[۹] این عمل از بین نمی‌رود.
همان گونه که در عبارت علامه آمده است ایشان تصریح نموده که قصاص و دیه هر دو ساقط خواهد شد، اما کلام محقق چنین آشکار نیست هر چند در سقوط هر دو اطلاق دارد، چون معنای عدم تسلّط وارث، تسلّط نداشتن او بر قصاص یا دیه است، و حذف متعلق، بر عموم دلالت می‌کند.
ممکن است از کلمات امام خمینی هم این نظریه استفاده شود، ایشان در خصوص این مسأله بعد از بیان این مطلب که اگر تهدید کننده خواست به تهدیدش عمل کند تهدید شونده می‌تواند بلکه واجب است او را بکشد؛ زیرا دفاع کردن واجب است و هیچ ضمانی هم بر عهده او نیست، می‌فرماید:
اگر به مجرد وعده به قتل تهدید کننده را کشت، گناه کرده است، و در این مطلب که آیا او قصاص می‌شود یا خیر، اشکال وجود دارد، گرچه ارجح عدم قصاص است، چنان که عدم ثبوت دیه نیز بعید نیست.[۱۰]
لازم به یاد آوری است که بحث از ثبوت یا عدم ثبوت دیه بعد از احراز عدم ثبوت حق قصاص است. یعنی آیا وارثی که حق قصاص ندارد، حق مطالبه دیه دارد یا خیر؟ شهید ثانی می‌گوید:
اگر به ثبوت قصاص معتقد نباشیم، در ثبوت دیه دو نظریه وجود دارد مبتنی بر این که: آیا بعد از مرگ مقتول دیه بدون واسطه برای ورثه ثابت می‌شود، یا ابتدا در آخرین لحظه از حیات مقتول به خودش منتقل می‌شود و سپس به ورثه تعلق می‌گیرد؟ بنابر نظریه اوّل، پرداخت دیه بر قاتل واجب می‌شود و اذن مقتول در قتل نمی‌تواند دیه را ساقط کرده، و بنابر نظریه دوم، پرداخت دیه بر قاتل واجب نمی‌گردد؛ چون فرد مستحق یعنی مقتول آن را ساقط نموده است. مؤید نظریه دوم این است که وصیت‌های چنین شخصی در مورد دیه تنفیذ می‌شود، و بدهی‌های او از آن پرداخت می‌گردد و اگر مستقیماً به ملک ورثه منتقل می‌شد این گونه تصرّفات جایز نبود.... [۱۱]
به هر حال آنچه مهم است، دلیلی است که محقق برای سقوط حق قصاص یا دیه ذکر کرده و آن این است که مقتول با اذن خود، حق قصاص یا دیه را اسقاط کرده است، بنابراین وارث نمی‌تواند آن را مطالبه کند. اما عدم سقوط گناه حرمت برای این است که گناه حکم است نه حق، و حکم به خلاف حق قابل اسقاط نیست.
شهید ثانی برای سقوط حق، دلیل دیگری را نیز اضافه نموده است، و آن این که وجود اذن از طرف مقتول موجب شبهه در ثبوت قصاص می‌شود و طبق قاعده «الحدود تدرأ بالشبهات»، قصاص هم در مورد مذکور ساقط می‌شود.[۱۲]
ولی گفتار ایشان مبتنی بر این است که قاعده مذکور قصاص را هم شامل شود و منحصر به حدود نباشد که احتمال آن وجود دارد؛ چون هدف از این قاعده جلوگیری از ریختن خون به ناحق است.
به هر حال شهید ثانی گفته که این نظریه اشهر است[۱۳] ولی تصریح نکرده است که این دیدگاه را قبول دارد، در حالی که اشهر بودن آن معلوم نیست، چون فاضل اصفهانی هندی این نظریه را فقط به شیخ طوسی ومحقق حلّی و علامه حلّی نسبت داده است[۱۴] و علامه هم در برخی کتاب‌هایش در این مسأله تردید نموده است.[۱۵]

نظریه دوم: عدم سقوط حق قصاص یا دیه

برخی دیگر از فقیهان براین باورند که اذن به قتل، حق قصاص را ساقط نمی‌کند، و بهترین دلیلی که برای این نظریه آورده شده این است که انسان برای از بین بردن خود تسلّط ندارد تا بتواند با اذن خودش به اتلاف، ضمان را ساقط کند، آن گونه که اذن به اتلاف اموال، ضمان را در آنها ساقط می‌کند.[۱۶]
بنابراین، ادلّه ضمان قصاص یا دیه شامل این مورد می‌شود و هیچ مخصص یا مقیدی برای آنها وجود ندارد، ولی به نظر بنده دلیل دیگری وجود دارد و آن این که اسقاط یک چیز فرع بر ثبوت آن است؛ یعنی ابتدا باید حقی ثابت شود تا اسقاط گردد، و قبل از قتل، مقتول هیچ حقی ندارد تا بتواند آن را اسقاط نماید، و حتی طبق نظریه انتقال دیه به مقتول و سپس به ورثه، باز هم این حق قبل از قتل ثابت نمی‌شود و وقتی چیزی ثابت نشد، پس چه چیزی را می‌توان اسقاط کرد؟ و این مصداق قاعده «إسقاط ما لم یجب» می‌باشد که فقیهان گفته‌اند صحیح نیست.
بعد از نوشتن این مطلب به کتاب قصاص استادمان آیة اللّه تبریزی مراجعه کردم و دیدم ایشان همین معنی را با بیانی دیگر فرموده‌اند: «قصاص، عوض و بدل از نفس نیست، بلکه حق عقوبتی است که شارع برای ولیّ مقتول قرار داده است، و ساقط نمی‌شود، مگر به وسیله عفو کسی که بر قصاص ولایت دارد، البته بعد از فعلیت یافتن حق قصاص».[۱۷]و حق قصاص وقتی فعلیت پیدا می‌کند که قتل محقّق شده باشد، اما قبل از وقوع قتل، حقی نیست تا آن را اسقاط نماید. به هر حال از جمله کسانی که این نظریه را پذیرفته‌اند محقق اردبیلی[۱۸]، صاحب جواهر[۱۹] و آیة اللّه خویی[۲۰] می‌باشند.
حال که حکم مسأله اکراه روشن شد، به مسأله مورد نظر برمی گردیم؛ گفتیم که اکراه هیچ گونه تأثیری در جرم بودن قتل و ثبوت قصاص بنابر قول مشهور ندارد. پس بین مکرَه بودن قاتل یا مختار بودن آن فرقی وجود ندارد، بنابر این چه بگوید: «مرا بکش» و چه بگوید: «مرا بکش و اِلاّ تو را می‌کشم»، در هر دو صورت از نظر مشهور حکم یکی است؛ یعنی هر قولی را که در مسأله اکراه انتخاب کنیم در صورت عدم اکراه هم خواهد آمد. حتی بدون در نظر گرفتن این جهت، دلیلی که محقق حلی ذکر نموده یعنی مقتول با اذن خود حق قصاص را ساقط کرده است شامل حالت اختیار هم می‌شود. آیة اللّه خویی می‌گوید:
مورد کلام محقّق گرچه اکراه است، ولی تعلیل او شامل صورت اختیار هم می‌شود.[۲۱]
بنابراین می‌توان در حکم وضعی مسأله مورد بحث اذن مریض به قتل خویش دو نظریه ذکر کرد:
سقوط حق قصاص یا دیه و عدم سقوط حق قصاص یا دیه اما از نظر حکم تکلیفی همان گونه که گذشت همه فقیهان بر حرمت آن اتفاق نظر دارند.

فرض سوم

مقتول دارای حیات مستقر است و قتل با فعل ایجابی ایجادی ولی بدون اذن مقتول انجام گرفته است.
دراین صورت همه عناصر «قتل عمد» محقق شده است، زیرا هم قتل است و هم از روی عمد انجام گرفته است. اذن نیز وجود ندارد تا موجب شبه عمد بودن قتل و سقوط قصاص باشد، حتی اگر مریض در حال مرگ باشد ولی حیات مستقر داشته باشد قتل او موجب قصاص و یا دیه به خاطر اختلاف نوع قتل می‌شود.[۲۲]و از سوی دیگر عنوان «ترحم» نمی‌تواند به تنهایی مجوّز قتل باشد. بنابراین، عمومات و اطلاقات دلالت کننده بر حرمت قتل، ثبوت ضمان، حق قصاص و مانند اینها برای ولیّ مقتول، بر عموم و اطلاق باقی هستند.

فرض چهارم

مقتول دارای حیات مستقر است و قتل براثر عدم فعل انجام گرفته است؛ مثلاً مریضی که دارای حیات مستقر است شدیداً به دارو نیاز دارد که اگر به او داده نشود می‌میرد، ولی شخصی که می‌تواند این کار را انجام بدهد مانند پزشک یا دیگری از آن امتناع می‌کند و بیمار هم می‌میرد، دلیل امتناع نیز ممکن است ترحم یا غیر آن باشد. در این صورت حکم شخص ممتنع چیست؟
در ابتدا باید دید این مسأله در کدام یک از دو عنوان زیر داخل می‌شود: «حرمت قتل نفس محترم» یا «وجوب انقاذ نفس محترم از هلاک»
از نظر عرفی، مسأله تحت عنوان «وجوب انقاذ نفس محترم» قرار می‌گیرد؛ زیرا این شخص عمل ازهاق نفس یا قتل انجام نداده، بلکه مریض را از مرگ نجات نداده است. بنابراین، حکم مسأله را باید در چارچوب وجوب انقاذ به دست آورد.
بدون شک نجات نفس محترم از مرگ اجمالاً واجب فوری بوده و ترک آن حرام است ولی بحث‌هایی که در باره آن شده این گونه است: آیا نجات فرد مطلقا واجب است؟ و آیا نجات ندادن فرد علاوه بر حرمت تکلیفی، موجب حکم وضعی یعنی ضمان هم می‌شود؟ فعلاً نیازی به بحث در باره سؤال اوّل نمی‌بینیم، گرچه آن را در جای دیگری مطرح کرده‌ایم[۲۳]، و فرضیه ما در جایی است که انقاذ واجب باشد ؛ از این رو بحث را فقط به موضوع ضمان محدود می‌کنیم.
آنچه از کلمات برخی فقیهان که متعرض بعضی فرض‌های وجوب انقاذ شده‌اند برمی آید این است که اگر سبب پیدایش عارضه موجب هلاکت اعم از بیماری و یا آتش سوزی و یا غرق شدن، و یا مجروح شدن و یا... عامل دیگری باشد، و کسی که بر نجات دادن او قدرت داشته از این کار امتناع کند و در نتیجه آن شخص بمیرد، امتناع کننده فقط مرتکب حرام شده ولی ضمان که قصاص یا دیه باشد بر عهده او نیست. علامه حلّی می‌گوید:
کلّ من رأی انساناً فی مهلکة فلم ینجه منها مع قدرته علی ذلک، لم یلزمه ضمانه؛[۲۴]
هر کس انسانی را در حال هلاکت ببیند و او را نجات ندهد در حالی که بتواند این کار را انجام بدهد ضامن نخواهد بود.
صاحب جواهر هم بعد از ذکر چند نمونه می‌گوید:
... و کذا کلّ من تمکّن من خلاص إنسان من مهلکة فلم یفعل أثم ولاضمان، للأصل و غیره....
تا این که می‌گوید:
ومنه ترک انقاذ الغریق و إطفاء الحریق و نحوهما، و إن کان مقدوراً علیه، بل التروک جمیعها لایترتّب علیها ضمان إذا کان علّة التلف غیرها، و هی شرائط....[۲۵] نتیجه سخنان ایشان این است که هر فردی که بتواند انسانی را از هلاکت نجات دهد ولی این کار را نکند گناه کرده است، اما به دلیل اصل برائت ذمّه او از ضمان، ضامن نیست و از این قبیل است نجات ندادن چیز یا کسی که در حال غرق شدن یا سوختن است چه انسان باشد یا مال دیگری گرچه بر آن قدرت داشته باشد، بلکه بر همه انجام ندادن‌ها یعنی انجام ندادن کارهایی که نجات انسان به آن‌ها بستگی دارد ضمان مترتّب نمی‌شود، البته این در صورتی است که علت تلف شدن چیز دیگری غیر از ترک فعلی است که نجات بر آن مترتّب است و ترک نجات فقط به منزله شرط مرگ تلف می‌باشد.[۲۶]
بنابراین، نکته‌ای که فقیهان را به قول به عدم ضمان واداشته این است که علت اصلی مرگ همان است که اوّل حادث شده است خواه عامل انسانی باشد یا عامل دیگر نه عدم نجات، گرچه این شخص، گناه بزرگی کرده ولی عنوان قاتل بر او صدق نمی‌کند، بلکه عنوان تارک انقاذ یعنی تارک نجات، بر او صدق می‌کند و ضمان بر عنوان اوّل مترتب است، نه بر عنوان دوم.
بنابراین اگر پزشکی بیماری را معالجه نکند و در نتیجه بیمار بمیرد، پزشک ضامن نخواهد بود؛ یعنی وارث متوفّی حق قصاص یا دیه ندارد گرچه پزشک با این کار مرتکب گناه بزرگی شده است، چون واجب مهمی را ترک کرده است.
شاید سؤال شود که اگر پزشک از روی ترحم این کار را انجام بدهد؛ یعنی معالجه را ترک کند مثلاً سرم یا اکسیژن را وصل نکند[۲۷] تا مریض زودتر بمیرد و از رنج بیماری خلاص شود آیا باز هم گناه کرده است؟ در جواب می‌گویم که تا کنون دلیلی بر جواز این کار به واسطه عنوان تحرم نیافته‌ام.
مسأله دیگری که باید به آن توجه کرد این است که اذن یا عدم اذن مریض در نتیجه مسأله اثری ندارد؛ چون همان گونه که گذشت اذن، حکم تکلیفی حرمت قتل یا حرمت ترک انقاذ را برطرف نمی‌کند و فقط می‌تواند بنابر نظر برخی ضمان را بردارد، و چون گفتیم در این فرض ضمانی وجود ندارد؛ بنابراین اذن و عدم اذن یکی خواهد بود.

فرض پنجم

مقتول دارای حیات مستقر نیست و قتل بر اثر فعل وجودی است؛ مثلاً اگر کسی به مرگ مغزی مبتلا شود و معتقد باشیم که چنین شخصی حیات مستقر ندارد، و آثار حیاتی او مانند ضربان قلب و تنفس فقط با دستگاه انجام می‌گیرد ؛ اگر دراین وضعیت یک نفر به هر دلیل دستگاه را از بدن وی قطع کند، حکم چنین شخصی چه خواهد بود؟
در جواب باید گفت که چون فاعل با هدف از بین بردن حیات مریض این کار را انجام داده، و فعل هم فعل وجودی است، بنابر این از بین بردن آثار حیاتی در مریض به فاعل نسبت داده می‌شود، پس هم حرمت تکلیفی بر آن مترتّب می‌شود و هم حکم وضعی (دیه). ولی چون شخص مذکور (مریض) حیات مستقر نداشته است، دیه او مانند دیه قطع سر میّت صد دینار خواهد بود.[۲۸]
فرض ششم: همانند صورت پنجم است با این قید که قتل بر اثر عدم فعل انجام گیرد، مانند کسی که به مرگ مغزی دچار شده است و از این رو دارای حیات مستقر نیست و شخص از وصل دستگاه‌های نگاه دارنده آثار حیاتی او مانند تنفس و ضربان قلب امتناع کند. در این صورت چون فعل عدمی و ترک است موجب ضمان قصاص یا دیه نمی‌شود.
اما از لحاظ حکم تکلیفی یعنی حرمت این مسأله مبتنی بر این است که آیا بر وصل نکردن دستگاه مربوط، عدم انقاذ صدق می‌کند یا نه؟ بنابر صدق حرام می‌شود و در غیر این صورت حرمتی ندارد، و دلیل صدق نکردن، عدم حیات مستقر است. ولی این مسأله نیاز به تحقیق بیشتری دارد، و فعلاً نمی‌توان یک طرف آن را با قطعیّت مشخص کرد.

خاتمه

در پایان مناسب است به این نکته اشاره کنم که در اسلام سعی شده است اشخاص مبتلا به بیماری‌های صعب العلاج و یا به طور کلی کسانی که مریض می‌شوند از نظر روحی و روانی تقویت شوند تا قدرت تحمّل آنها بیشتر شود و کمتر احساس درد و رنج کنند، از این رو باید قبل از تجربه راه‌های دیگر به این شیوه نیز توجه کرد.
اینک چند روایت را در این راستا ذکر می‌کنیم:

۱. عن أبی عبداللّه (ع):
صداع لیلة تحطّ کلّ خطیئةٍ إلاّ الکبائر؛[۲۹]
یک شب سر درد، هر گناهی را بجز گناهان کبیره پاک می‌کند.
۲. وقال علی (ع) لبعض أصحابه فی علّة اعتلّها:
جعل اللّه ما کان من شکواک حطّاً لسیّئاتک، فانّ المرض لا أجر فیه، و لکنّه یحطّ السیئات و یحتُّها حتّ الأوراق و إنّما الأجرفی القول باللسان و العمل بالأیدی و الأقدام و انّ اللّه سبحانه یدخل بصدق النیّة و السریرة الصالحة من یشاء من عباده الجنّة.[۳۰]
قال الرضی:
صدق (ع) انّ المرض لا أجر فیه؛ لانّه من قبیل ما یستحقّ علیه العوض؛ لأنّ العوض یستحقّ علی ما کان فی مقابلة فعل اللّه تعالی بالعبد من ال آلام و الأمراض، و ما یجری مجری ذلک، والأجر و الثواب یستحقّان علی ما کان فی مقابلة فعل العبد فبینهما فرق قد بیّنه (ع)، کما یقتضیه علمه الثاقب و رأیه الصائب.[۳۱]
خلاصه سخن حضرت علی (ع) به یکی از اصحابش که مریض شده بود این است: خداوند بیماری تو را سبب آمرزش گناهانت قرار داده است؛ زیرا که بیماری ثواب ندارد ولی گناهان را پاک می‌کند. چون ثواب در مقابل گفتار یا کردار است و خداوند تبارک و تعالی به سبب صدق نیت اشخاص و باطن خوب آنان هر کسی را که بخواهد به بهشت می‌برد. و خلاصه گفتار سید رضی این است که کلام حضرت علی (ع) راست است، بیماری ثواب ندارد، چون از قبیل چیزهایی است که فعل خداوند است و او در مقابل آنها عوض می‌دهد و آنها را جبران می‌کند، ولی ثواب در مقابل فعل انسان است، پس بین آن دو فرق است.
گفتار ایشان سید رضی ناظر به یک مسأله کلامی است که خداوند تبارک و تعالی در آخرت عوض بیماری‌ها و رنج‌ها و کمبودهایی را که خود انسان در آنها نقشی نداشته خواهد داد و این همان اجر است. پس مراد از عوض در کلام سید رضی ظاهراً باید عوض در دنیا باشد نه آخرت؛ زیرا عوض در آخرت همان اجر است.
۳. عن النبیّ (ص) أنّه قال:
أشدّ الناس بلاءً الا نبیأ ثمّ الأولیأ، ثم الأمثل فالا مثل؛[۳۲]
پیامبر اکرم (ص) فرمود: گرفتارترین و پربلاترین مردم پیامبرانند، در درجه بعد اولیاء، سپس هر کسی که به آنها نزدیک تر و شبیه تر باشد.

پا نویس

  1. مسالک الافهام، ج15، ص90.
  2. جواهر الکلام، ج42، ص54.
  3. جواهر الکلام، ج 36، ص141.
  4. جواهر الکلام، ج42، ص58 و مبانی تکملة المنهاج، ج2، ص19، قصاص النفس، مسأله 24.
  5. این مطلب از کلمات فقیهان در باب قتل نفس، ارث، وصیّت و مانند اینها استفاده می‌شود.
  6. مانند آیه «ولا تقتلوا النفس التی حرّم اللّه إلاّ بالحقّ». انعام، آیه151 و اسراء، آیه33.
  7. این دیدگاه مشهور است، ولی آیة اللّه خویی مخالف این نظریه است. ایشان اعتقاد دارد اگر انسان مکرَه باشد که دیگری را بکشد، دو حالت دارد یا به او گفته می‌شود که اگر دیگری را نکشی دستت را قطع می‌کنم، ویا مالت را می‌برم، در این صورت جایز نیست که او را بکشد و یا به او گفته می‌شود که اگر دیگری را نکشی تو را می‌کشم. در این صورت اکراه صدق می‌کند و حرمت قتل از بین می‌رود لذا جایز است که دیگری را بکشد تا خودش کشته نشود، ولی باید دیه مقتول را بدهد و اکراه کننده نیز به حبس ابد محکوم می‌شود. و سبب جواز قتل، وقوع تزاحم بین دو حرام می‌باشد یعنی حرمت قتل دیگری و حرمت ترک حفظ نفس که واجب است و نتیجه این تزاحم، تغییر خواهد بود. مبانی تکملة المنهاج، ج2، ص13، قصاص النفس، مسأله17.
  8. شرایع الاسلام، ج4، ص200
  9. ارشاد الأذهان، ج2، ص196.
  10. تحریرالوسیله، ج2، ص463 464، کتاب القصاص، مسأله 35.
  11. مسالک الافهام، ج15، ص89.
  12. همان.
  13. همان.
  14. کشف اللثام، چاپ سنگی، ج2، ص444.
  15. تحریر الاحکام، ج5، ص426، و قواعد الاحکام، ج3، ص590.
  16. مبانی تکملة المنهاج، ج2، ص 16 17، و برای این نظریه که اذن به اتلاف موجب اسقاط حق در اموال می‌شود، رجوع شود به العناوین، ج2، ص506، عنوان 68.
  17. کتاب القصاص، ص48
  18. مجمع الفائده و البرهان، ج13، ص397.
  19. جواهر الکلام، ج42، ص53
  20. مبانی تکملة المنهاج، ج2، ص16 17.
  21. همان، ص16.
  22. المبسوط، ج7، ص20
  23. الموسوعة الفقهیه المیسره، ج 5، عنوان «إنقاذ».
  24. تحریر الاحکام، ج5، ص551
  25. جواهر الکلام، ج43، ص152. البته ایشان یک مورد را استثنا می‌کند، و آن این که اگر فرد گرسنه‌ای که در حال مردن است از شخص دیگری که غذا دارد و خودش هم به آن نیاز ندارد غذا طلب کند ولی او ندهد و شخص گرسنه بمیرد، شخص ممتنع ضامن خواهد بود، اما اگر غذا طلب نکند ضامن نخواهد بود. ولی شهید ثانی برای این مسأله دو وجه بیان کرده است: الف. ضامن نخواهد بود، چون فعلی که سبب مرگ او شده انجام نداده است، بلکه فقط نجات نداده و نجات ندادن موجب ضمان نیست. ب. ضامن است، چون به سبب اضطرار و درخواست غذا از سوی مضطرّ و عدم احتیاج صاحب غذا، مضطر نسبت به آن غذا اولویت پیدا خواهد کرد و مانند این است که کسی را از غذای خودش منع کند تا بمیرد، که در این صورت قطعاً ضامن خواهد بود. مسالک الافهام، ج 12، ص118. سید جواد عاملی از کسانی است که قائل به ضمان شده است، مفتاح الکرامه، ج4، ص449.
  26. مثلاً اگر کسی به دیگری ماده سمی بخوراند و یا تزریق نماید و فرد دیگری که بر نجات او قدرت داشته او را نجات ندهد، در اینجا علت مرگ خوراندن سم است که فاعل اوّل انجام داده است. بله شرط تأثیر آن علت، نجات ندادن شخص دیگر است، و عرفاً نسبت قتل به فرد اوّل داده می‌شود نه به شخص دوم.
  27. باید بین این فرض و فرض قطع جریان اکسیژن یا سرم فرق گذاشت، چون فرض دوم امر وجودی است ولی فرض اوّل امر عدمی است، و فرض امر وجودی بودن در عنوان قتل داخل می‌شود، به خلاف فرض عدمی که در عنوان ترک انقاذ داخل می‌شود.
  28. جواهر الکلام، ج42، ص58 و نیز ج43، ص384 386 و مبانی تکملة المنهاج، ج2، ص19، و 421 و تحریر الوسیله، ج2، ص646 و 539. حکم مذکور از مجموع دو مسأله فهمیده می‌شود: یکی این که اگر کسی سر شخصی را که حیات مستقر ندارد قطع کند، باید دیه قطع سر میت را بدهد و دیگری این که اگر کسی سرمیّت را قطع کند باید مانند دیه جنین قبل از دمیدن روح، صد دینار یک دهم کلّ دیه را بدهد و فرق بین آن دو در مستحق دیه است که در جنین مستحق وارث او خواهد بود ولی در میت، خود میت استحقاق دیه دارد و باید آن مقدار پول را در راه خیرات و نیکی‌ها به نیّت او مصرف کرد.
  29. بحار الانوار، ج 81، ص184، کتاب الطهاره، باب فضل العافیة و المرض، حدیث 35.
  30. نهج البلاغه، چاپ صبحی الصالح، ص476، حکمت42.
  31. همان
  32. بحار الانوار، ج81، ص194، کتاب الطهاره، باب فضل العافیة و المرض، حدیث 50.
منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه - تاریخ برداشت:95/02/11