فرهنگ مصادیق:معیار تشخیص حق الله و حق الناس و مصادیق مهم آن در فقه مذاهب اسلامی

از پژوهشکده امر به معروف
پرش به: ناوبری، جستجو
معیار تشخیص حق الله و حق الناس و مصادیق مهم آن در فقه مذاهب اسلامی

محتویات

چکیده

از مباحث مهم و قابل بررسی فقهی که تاکنون بحث مستقلی در علم فقه پیرامون آن صورت نگرفته است، مسئله معیار تشخیص حق الله و حق الناس است. این در حالی است که در مباحث و کتب فقهی، مصادیق بسیاری از حق الله و حق الناس مورد عنایت و بحث قرار می‌گیرد.
در این مقاله سعی می‌شود معیارهایی که فقهای شیعه و علمای اهل سنت و نیز حقوقدانان در این زمینه مطرح کرده‌اند، مورد کنکاش و تأمل قرار گیرد. همچنین تعاریف مختلف حق، حکم و مصادیق مهم حق الله و حق الناس مورد بررسی قرار می‌گیرد.
واژه‌های کلیدی: حق، حکم، حق الله، حق الناس.

پیشگفتار

در این مقاله به دنبال دستیابی به ملاکها و معیارهایی هستیم که بتوانیم مصادیق این دو حق را از یکدیگر تفکیک کنیم و به دنبال آن، احکام مربوط به هر یک را بر آن جاری سازیم. در مباحث فقهی بحث مستقلی تحت این نام ارائه نشده است. همین امر انجام تحقیق در این باب را بسیار دشوار نموده است. در این مقاله ملاکهای این دو حق به شکل تطبیقی و براساس مذاهب اسلامی مورد بررسی قرار می‌گیرد. ملاکهای این باب در دو بخش ملاکهای تام، براساس جنس و فصل و غیرتام، براساس احکام و لوازم، مطرح می‌شود.

کلیات

حق

جمع آن، حقوق است که گاهی با مفهوم اسم جمعی و معادل قانون و گاهی به معنای جمع «حق» که مورد بحث است، به کار می‌رود.

حق در قرآن

این کلمه حدود ۲۴۷ بار در قرآن به کار رفته است. این واژه گاهی به عنوان صفت ذات خداوند[۱]، گاهی صفتی از صفات فعل الهی [۲] و گاهی به معنای قضا و حکم و داوری[۳]آمده است. کلمه حق در این موارد بار حقوقی ندارد و تنها در چهل مورد است که استعمال آن دارای بار حقوقی است، مانند استعمال آن به عنوان صفتی برای فعل انسان [۴] و یا استعمال آن در معنای اصطلاحی حق[۵].

حق در لغت

حق در لغت در معانی مختلفی به کار می‌رود. اما در هر کدام از آنها معنای «ثبوت» نهفته است. معانی حق در لغت عبارت اند از: ایجادکننده چیزی براساس حکمت؛ کارهایی که براساس حکمت انجام می‌شود؛ عقیده مطابق حقیقت و یا مطابق (به فتح باء) یک عقیده درست؛ فعل و یا قولی که به حسب و مقدار نیاز و مطابق زمان انجام می‌گیرد. این چهار تعریف در مفردات راغب آمده است.[۶]
پانزده تعریف دیگر نیز از حق ارائه شده است که بدین ترتیب است: وجوب، غالب شدن، نقیض باطل،[۷] اسما و صفات الهی، قرآن و نبوت و اسلام، راستی، یقین، یقین بعد از شک،[۸] سزاوار، وفای به عهد،[۹] مال، مِلک، موت، مشکل.[۱۰]
در این معانی چند احتمال وجود دارد. از طرفی می‌توان گفت چون معنای ثبوت در تمامی این معانی محفوظ است، معنای اصلی آن، «ثبوت» است و معانی دیگر مجازی اند. از طرف دیگر، احتمال مشترک بودن لفظ حق نیز می‌رود و یا به دلیل وجود معنای «ثبوت» در آن معانی، می‌توانیم آن را نوعی مشترک معنوی بدانیم.

حق در اصطلاح

در فقه شیعه تعاریف متعددی از «حق» ارائه شده است:
گاهی حق به معنای عام به کار می‌رود. در این صورت شامل همه مجعولات تأسیسی و امضایی شارع می‌شود.[۱۱] حق به موجب این تعریف، از موضوع این مقاله بیرون است.
حق عبارت است از سلطنتی که برای خصوص انسان نسبت به دیگری، اگر چه اعتباری باشد، مانند مال، یا شخص و یا هر دو، قرار داده شده است.[۱۲] حال اگر در اینجا رابطه انسان با طرف دیگر، کامل باشد و برای هر نوع تصرف، صلاحیت و شایستگی داشته باشد، ملک نامیده می‌شود و اگر ناقص و صرفاً یک نوع تصرف باشد، حق خواهد بود.
مرحوم نائینی(قدس سره) نیز حق را این طور تعریف می‌کند:
فانه عبارة عن اضافة ضعیفة حاصلة لذی الحق... وبتعبیر آخر؛ الحق سلطنة ضعیفة علی المال.[۱۳]
حق عبارت است از اضافه و نسبت ضعیفی که برای صاحب حق حاصل می‌شود... و به عبارت دیگر، حق سلطنت ضعیف انسان بر یک مال است.
حق، اعتباری خاص و اضافه‌ای ویژه است که از حکم وضعی و یا تکلیفی و یا منشأ دیگری انتزاع می‌شود، نظیر حق تصرف و بهره برداری از ملک که از مالکیت انتزاع می‌شود و حق الماره که از اباحه خوردن میوه‌های باغی که از کنار آن عبور می‌شود، ناشی می‌گردد.[۱۴]
حق، نوعی اختصاص است که به طور اجمال حتی قبل از تشکیل جامعه نیز وجود داشته و پس از تشکیل آن به شکلهای گوناگون و متنوع ظاهر گردیده است.[۱۵]
حق، از نظر مصداق، در هر موردی اعتبار خاصی است که آثار مخصوص خود را دارد. مثلاً حق الولایه همان اعتبار ولایت حاکم و پدر و جد است. از این رو، اضافه حق به ولایت اضافه بیانیه است و همین طور است حق التولیه و النظاره و الرهانه.[۱۶] در این صورت، لفظ حق مشترک لفظی خواهد بود. ظاهراً کسی در آن زمان، با این نظریه موافق نبوده است.
تذکر دو نکته در اینجا بایسته است.
این تعاریف یا تعریف به اثر است، مانند تعریفی که حق را نوعی سلطنت به حساب می‌آورد و یا مانند تعریف مرحوم اصفهانی، تعریف به مصداق است.
حق این است که ارائه تعریف صحیحی به جنس و فصل برای حق که امری اعتباری است، غیرممکن است. از این رو، در اینجا به ذکر مقومات و برخی لوازم حق برای تشخیص آن می‌پردازیم.

مقومات حق

مقومات حق عبارت اند از: ۱. سلطنت، ۲. اعتبار. لوازم حق نیز عبارت اند از: ۱. اضافه، ۲. اختصاص.

تعریف حق از نظر اهل سنت

در کتب متقدمان اهل سنت، تعریفی از حق نیامده است.[۱۷] اما متأخران آنان تعاریفی ارائه داده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
کندی: حق حکمی است که شارع آن را معیّن کرده است.[۱۸]
استاد محمد الزرقاء: حق اختصاصی است که شارع آن را معین و از آن حمایت می‌کند.[۱۹]
شیخ احمد ابوسنه: حق چیزی است که در شریعت برای انسان یا برای خدای تعالی بر کسی دیگر ثابت شده است.[۲۰]

تعریف حق از نظر حقوقدانان

پوفندورف:[۲۱] حق و سلطه یک چیزند با این تفاوت که سلطه صرفاً بر تصرف و استیلای بالفعل دلالت دارد و روشن نمی‌کند که استیلا از چه راه و چگونه حاصل شده است. در حالی که حق متضمن معنای مشروطیت است و از طریقی قانونی حاصل شده است.[۲۲]
جان استوارت میل:[۲۳] حق همیشه دربردارنده منفعتی برای صاحب حق است و بهتر است در تعریف جان آستین قید شود که انجام و یا ترک عمل باید به نفع صاحب باشد.[۲۴]
رئالیستها: حق برخلاف آنچه گفته‌اند و شنیده‌ایم هیچ واقعیت عینی ندارد. یک آرمان و بلکه یک پندار با قدرت خیالی بیش نیست.[۲۵]

حق خداوند

از نظر اسلام، صاحب حق فقط خداست و غیر از او کسی حقی ندارد، چون او خالق هر کس و هر چیز است.

حق بنده

اگر حق اصلی و ذاتی را در نظر بگیریم، بنده هیچ حقی ندارد. چون بنده وجودش را از خدا گرفته است. البته خداوند به بنده حقوقی را عطا فرموده و او را صاحب حق کرده است.[۲۶] حق خداوند در این صورت «حق واقعی» خواهد بود و حق انسان «حق اعتباری و مجازی» است. چون شارع یعنی خداوند آن را جعل و اعتبار کرده است. مثلاً مالکیت حقیقی از آن خداوند و مالکیت اعتباری آن برای انسان است. دامنه این حقوق، حیوانات، جمادات و مخلوقات دیگر را هم شامل می‌شود.

لوازم حق اعتباری

الف) این حق تا وقتی و تا جایی و به قدری است که جاعل آن را جعل کرده باشد.
ب) جاعل می‌تواند برای این حق، شرط و شروطی قائل شود که باید صاحب حق آن را لحاظ کند.

حوزه اختیار صاحب حق اعتباری

بنده در حوزه اختیار خودش می‌تواند برای دیگری حقی را جعل کند و از این لحاظ آن حق جعل شده «حق اعتباری در اعتباری» یا به تعبیر دیگر «حق اعتباری مرکب» خواهد بود.

تقسیم حق به حق الله و حق الناس

این تقسیم به لحاظ «صاحب حق» است. البته می‌توان حق حیوانات، حق ملائکه، حق جنیان و حق اشیا را هم به این تقسیم اضافه کرد، مثل حق درختان، حق کوه‌ها، حق دریاها و... . لذا حق از لحاظ صاحب حق به اقسام متعددی بر می‌گردد، ولی موضوع این تحقیق همان حق الله و حق الناس است. زیرا بحث حاضر یک بحث فقهی است و در فقه فقط همین دو حق مطرح اند.

اصل اولی در شک در نوع حق

در حق الناس، یک حق الله نهفته است و آن به خاطر مجازی بودن حق الناس است. چون خداوند آن را برای انسان اعتبار کرده است و آن حق الجاعل است. به این معنا که تصمیم او دربارهٔ این جعل حق برای انسان محترم شمرده می‌شود و دلیل آن واجب الاطاعه بودن خداوند است. این حق را «حق الله بالمعنی الاعم» می‌گویند. منظور از حق الله در این رساله، حق اللهی است که در مقابل حق الناس می‌آید و مجعول شارع است. همان طور که شارع حق الناس را جعل کرده است، این حق الله را هم، مانند نماز و حد، جعل کرده است.
در اینجا پرسشی مطرح می‌شود: آیا اصل این است که حق مشکوک، حق الله است یا حق الناس؟ در طرف حق الناس اصل عدم جعل جاری می‌شود، چون سابقه عدمی دارد. در طرف حق الله نیز که قبل از جعل بوده و جعل آن به منظور تبیین مصادیق و تأکید بر آن است، استصحاب عدم جعل جاری می‌شود. اما نکته این است که اگر حق بودن چیزی ثابت شد، حق الله بالمعنی الاعم ثابت می‌شود و باید حدود آن رعایت شود.

زاویه نگاه به حق الناس

از سه زاویه می‌شود به آن نگاه کرد:

نگاه فردی

در این صورت حقوق تک تک افراد در نظر خواهد بود.

نگاه کلی

در این نگاه، به اعتبار انسان، یعنی اعتبار اجتماع دو شکل خواهد داشت:
۱. افراد انسان به عنوان افراد کلی
۲. انسان به عنوان کل.
در شکل اول حقوق عامه و حقوق افراد، هر دو تحت حق الناس می‌آید و در شکل دوم فقط حقوق عامه در نظر خواهد بود.

نگاه بیرونی

در این صورت، به حق الناس نه به لحاظ یک فرد انسانی و نه به لحاظ انسان، بلکه به اعتبار یک قضیه مهمله از بیرون نگاه کنیم.
از نگاه اول، حقوق عموم از مصادیق حق الله می‌شود. حتی بعضی معیار تمییز حق الله و حق الناس را همین قرار داده‌اند.[۲۷] اما به نظر می‌رسد که نگاه فردی به حق الناس درست نباشد، زیرا در این صورت حق عمومی از حق الناس خارج می‌شود، با آنکه داخل بودن آن در حق الناس را نمی‌توان انکار کرد.

حکم

معانی حکم در قرآن

این کلمه با مشتقات خود حدود ۲۱۰ بار و در معانی متعددی در قرآن به کار رفته است. در این موارد معنای لغوی به طور محسوس کمتر لحاظ شده است؛ اگر چه می‌شود در بعضی از آنها به معنای لغوی آن، یعنی «منع» پی ببریم. معانی این کلمه را در قرآن می‌توان این گونه فهرست کرد:

قضاوت

مثل «وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ».[۲۸]

نبوت

مثل «يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا».[۲۹]

شریعت

مثل «مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتَابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ».[۳۰]

فرمان

مثل «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ».[۳۱]

قرآن

مثل «وَ كَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ حُكْمًا عَرَبِيًّا».[۳۲]

حکم از نظر لغت

معنای اصلی حکم، «منع کردن» است که تقریباً همه به آن اشاره کرده‌اند.
راغب در مفردات می‌گوید:
معنای حَکَم، منع کردن است؛ منعی که برای اصلاح باشد و لجام اسب را به همین خاطر حَکَمه می‌گویند. (چون با آن اسب را از رفتن به بیراهه باز می‌دارند)[۳۳]
ابن فارس در معجم،[۳۴] و خلیل در ترتیب کتاب العین،[۳۵] نیز بر این مطلب تأکید کرده‌اند.
ابن منظور در لسان العرب، اشاره‌ای به معنای منع کردن نمی‌کند، بلکه حکم را به علم و فقه و قضاوت با عدل معنا کرده است.[۳۶]
تهانوی در کشاف، ده معنا برای حکم ذکر کرده است که عبارت اند از: اسناد امر، خود نسبت حکیمه، درک نسبت مشارالیه، تصدیق، محکوم علیه، محکوم به، نفس قضیه، خطاب خداوند که متعلق به افعال مکلف است، اثری ثابت برای یک چیز و اثری که بر عقد و فسخ مرتب می‌شود.[۳۷]

حکم از نظر اصطلاح

از لابه لای کلمات فقها حداقل چهار معنا برای حکم به دست می‌آید.[۳۸]

اصطلاح اول و دوم

همه فقه، حکم شرعی است و به چهار قسم تقسیم می‌شود که هر یک از آنها نیز حکم نام دارد. پس حکم دارای دو اصطلاح است: هم مقسم و هم قسم. محقق حلی به طور کلی، احکام شرعی را به چهار نوع تقسیم می‌کند که عبارت اند از: عبادات، عقود، ایقاعات و احکام.[۳۹] دربارهٔ وسعت و ضیق تعریف حکم به اصطلاح اول (که مقسم است)، اختلاف نظر وجود دارد. اکنون چند نمونه از تعاریف را می‌آوریم:
حکم خطابی است شرعی که به طور اقتضایی یا تخییری به افعال انسان تعلق می‌گیرد.[۴۰]
حکم شرعی، غیر از حکم تکلیفی، شامل حکم وضعی هم می‌شود.[۴۱] البته در مفهوم حکم وضعی و محدوده مصادیق آن هم اختلاف وجود دارد.
به طور کلی می‌توان گفت: اصطلاح اول شامل، چهار مورد است:
الف) حکم فقط شامل حکم تکلیفی است.
ب) علاوه بر حکم تکلیفی، حکم سببیت، شرطیت و مانعیت را هم شامل می‌شود.
ج) حکم غیر از موارد فوق، صحت و افساد را هم شامل می‌شود.
د) علاوه بر موارد مذکور، حکم حتی ملکیت و زوجیت و حریت را هم شامل می‌شود.
در تعریف اصطلاح دوم هم گفته شده است:
منظور از حکم آن گونه از حکم شرعی است که غرض اهم شارع از صدور آن، دنیای مخاطبان بوده و از هر نوع الفاظ و عباراتی بی نیاز است.[۴۲]
اصطلاحات مذکور، منحصر در حکم حقوقی نیستند، بلکه اولی اعم از حکم حقوقی است و دومی با آن نسبت عموم و خصوص من وجه دارد. زیرا اصطلاح اول همه احکام شرعی، اعم از فردی و اجتماعی و مادی و معنوی را شامل می‌شود. اصطلاح دوم هم غیر از احکام حقوقی، مثل احکام غصب، شفعه، لقطه، ارث، قضا و شهادات، حدود و تعزیرات، قصاص و دیات، شامل احکام غیرحقوقی نظیر احکام صید و ذبایح، اطعمه و اشربه و غیره نیز می‌شود. لذا نمی‌توان آن را در حکم حقوقی منحصر کرد. بعضی از احکام حقوقی (که عنوان عقد یا را ایقاع دارند) نیز از این اصطلاح خارج هستند. لذا نمی‌توان گفت این اصطلاح همه احکام شرعی را شامل می‌شود و طبعاً نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه خواهد بود.[۴۳]

اصطلاح سوم و چهارم

این دو اصطلاح هم مثل دو مورد گذشته، اعم و اخص هستند. سومین اصطلاح برای حکمی است که از طرف حاکم صادر شده باشد. این حکم نیز اعم از این است که برای منازعات و مخاصمات به عنوان قضاوت صادر شده باشد، یا برای موارد غیر از قضاوت باشد.
اصطلاح سوم که اعم از اصطلاح چهارم است، از این عبارت به دست می‌آید:
حکم عبارت است از فرمان اجرای یک حکم شرعی یا وضعی و یا موضوع آن دو، در شیء مخصوص، از سوی حاکم نه از جانب خدای متعال.[۴۴]
اصطلاح چهارم را نیز می‌توان از این عبارت فهمید:
فرمان رهایی (طلاق) یا الزام، در مسائل اجتهادی و غیراجتهادی مربوط به مصالح دنیوی مورد نزاع، به شرطی که اجتهادات و نظرهای گوناگون در اعتبار مدارک به هم نزدیک باشند.[۴۵]

تفاوت دو تعریف

الف) تعریف اول، به خلاف تعریف دوم، تصریح می‌کند که حکم از جانب حاکم صادر می‌شود، نه از طرف خداوند.
ب) در تعریف اول گفته شده است که حکم حاکم، چیزی جز فرمان اجرا نیست و اگر دقت شود این فرمان همان حکم شرعی است. ظاهراً در تعریف دوم هم منظور همان بوده است، ولی در تعریف اول به این صفت توجه خاص شده است.
ج) در تعریف دوم حکم را با قرین بودن حکم حاکم با فصل خصومت قید زده‌اند. این، نکته اساسی این دو تعریف است. زیرا در صورت وجود این قید، حکم به حکم قاضی در دادگاه منحصر می‌شود و اگر این قید حذف شود، احکام حاکم به عنوان رهبر جامعه و رئیس اجتماع را هم شامل می‌شود.

نتیجه

کلمه حکم، حداقل به دو نحو استفاده شده است: نخست به عنوان حکم شرعی و دوم به معنای حکم حاکم. هر کدام از این دو شکل استفاده، دو صورت دارند.
اصطلاح اول و دوم با هم نسبت عموم و خصوص مطلق دارند و اصطلاح اول مقسم است و اصطلاح دوم یکی از اقسام آن است.
از لحاظ مصادیق، اصطلاحات سوم و چهارم، دارای نسبت عموم و خصوص من وجه هستند.
بنابر اصطلاح چهارم، قضاوت و فصل خصومت یکی از شئون رهبری است.
با دقت در تعاریف مذکور، بین حکم شرعی و حکم حاکم چند تفاوت به دست می‌آید:
الف) حکم حاکم از جانب غیر خدا صادر می‌شود.
ب) موضوع حکم شرعی، عنوان کلی و قابل انطباق بر موارد فراوان است. در مقابل، موضوع حکم حاکم، شیء مخصوص و موردی است و خلاصه اینکه حکم حاکم عبارت است از تطبیق حکم شرعی بر مورد خاص.
ج) اگر دقت بیشتری شود، واضح خواهد شد که متعلق حکم حاکم، خود حکم شرعی است. چون او فرمان اجرای حکم شرعی را در مورد خاص صادر می‌کند.[۴۶]
در اینجا نکته‌ای وجود دارد. حاکم دارای حکم ولایتی نیز هست؛ یعنی حاکم در مواردی خاص می‌تواند جامعه را به کاری و یا ترک کاری ملزم کند.[۴۷] براساس این نکته، حکم حاکم دو گونه خواهد بود: گاهی به شکل تطبیق حکم شرعی و گاهی براساس اعمال ولایت و استفاده از حق ریاست و رهبری.[۴۸]

فرق حق و حکم

فقها در اینجا چند نظریه دارند:
حق را می‌شود ساقط کرد، ولی حکم قابل اسقاط نیست.[۴۹] بعضی گفته‌اند:
براساس برخی ادله، حق گاهی قابل اسقاط و گاهی غیرقابل اسقاط است. اما حکم قابل اسقاط و نقل نیست. ولی نمی‌شود گفت: هرچه قابل اسقاط و نقل نباشد، حکم است، بلکه ممکن است حق باشد.[۵۰]
آری، حق همیشه قابل اسقاط است، زیرا حق، سلطنت است و طبیعتاً قابل اسقاط است و اینکه در برخی موارد اسقاط شدنی نیست، به خاطر وجود مانع است.
واژه حکم به مفهوم اصطلاحی مورد بحث و معنای اعتباری آن، هیچ گاه به معنای مصدری به کار نمی‌رود و پیوسته به معنای اسم مصدری و حاصل فعل و نتیجه انشا کاربرد دارد.[۵۱]
از نظر ما این نکته را نمی‌توان فرق بین حق و حکم به حساب آورد.
میان ذی الحق و من علیه الحق یک رابطه وجود دارد و حکم این چنین است. البته در بعضی موارد، حق و حکم، هر دو صدق می‌کنند که در این صورت، رابطه مذکور هم وجود خواهد داشت. ولی این رابطه به خاطر مصداق حق بودن است، نه به خاطر مصداق حکم بودن.[۵۲]
دربارهٔ این اندیشه نیز می‌توان چنین گفت: بین وجود حق و وجود من علیه الحق ملازمه نیست. زیرا گاهی حق و ذی حق هست، ولی من علیه الحق وجود ندارد. مثلاً اگر انسان زکات مال خود را بدهد، در اینجا دیگر من علیه الحق هم وجود داشته باشد. لذا جایی که فقط حق و ذی حق وجود دارند، نمی‌شود اضافه بودن حق را قبول کرد چون اضافه همیشه بین دو طرف است و اضافه، مفهوم سومی، بین دو طرف می‌باشد.
تفاوت حق و حکم این است که نباید مجعولات شرعی به دو قسم تقسیم شوند که یکی از آنها حق و دیگری حکم باشد. زیرا همه آنها حکم شرعی یا عقلایی هستند که برای مصالح خاص اعتبار شده‌اند.[۵۳]

مِلک

این کلمه در قرآن به کار نرفته است، ولی مشتقات آن در قرآن فراوان هستند.

ملک از نظر لغت

در لغت چند معنا برای ملک ذکر شده است. با دقت در این معانی به دست می‌آید که در همه آنها احتوا (احاطه) و قوت مشترک است؛ یعنی معنای اصلی ملک همان احتوا (احاطه) و قدرت است و سپس در معانی دیگر استعمال شده است.
از اقوال لغویان[۵۴] به دست می‌آید که کلمه ملک در معنای قوّت، تسلط، مال، نعمت، بنده، کنیز، تزویج، ولایت، مرعی، مشرب و آب استعمال می‌شود. ولی اصل در ملک، قوّت و تسلط است و به مناسبت همین معنا، در معانی دیگر هم استعمال می‌شود.

ملک در اصطلاح فقه

برخی از فقها، ملکیت را از امور انتزاعی و برخی هم آن را یکی از مقولات عرضی می‌دانند. گروه دوم نیز اختلافهایی دارند:
برخی آن را از مقوله اضافه می‌دانند،[۵۵] زیرا مالکیت و مملوکیت به خاطر تکرار شدن نسبت، از مفاهیم متضایف هستند.[۵۶]
برخی آن را با اختصاص یک چیز به دیگر تعریف می‌کنند.[۵۷]
نظریه دیگر، ملک را از مقوله کیف می‌داند و به معنای سلطنت مساوی با قدرت اعتباری بر تغییر و تحول در مملوک می‌شناسد.[۵۸]
دیدگاه دیگر آن را از مقوله جده می‌شمارد.[۵۹]
کسانی دیگر نیز آن را از امور انتزاعی می‌دانند.[۶۰]
به نظر می‌رسد، ملک از مقوله جده باشد، یعنی به معنای احتوا (احاطه) باشد. این معنا با معنای لغوی هم سازگار است. همچنین در مباحث فلسفی نیز کسانی جده را ملک معنا کرده‌اند و چنین گفته‌اند: جده، هیأتی است که از احاطه یک شیء به شیء دیگر حاصل می‌شود، به گونه‌ای که احاطه کننده با انتقال احاطه شده، منتقل شود.[۶۱]
البته باید در نظر داشت که احتوا را نباید به معنای سلطه دانست. چون در سلطه یک نوع استعلا وجود دارد، ولی در ملک این گونه نیست. پس احاطه هم در احتوا هست و هم در سلطه، ولی استعلا در احتوا وجود ندارد.[۶۲]

فرق حق و ملک

فقها فرق حق و ملک را از چند جهت مطرح کرده‌اند:
الف) در حق، علاوه بر اضافه میان ذی حق و متعلق حق، یک اضافه بین من له الحق و من علیه الحق هم برقرار است، ولی در ملک فقط یک اضافه وجود دارد و آن هم بین مالک و مملوک است و نسبتی بین من له الملک و من علیه الملک نیست.[۶۳] البته همان طور که گذشت، بین من له الحق و من علیه الحق رابطه اضافه وجود ندارد.
ب) مالک می‌تواند هرگونه تصرفی در مملوک بکند و اگر محدودیتی هست، عارضی و به سبب خارجی است؛ ولی حق همواره در مورد خاصی، مثل حق سُکنا و حق شفعه، است.[۶۴]
ج) حق می‌تواند هم به لحاظ انواع تصرفات، اعتبار شود و هم به لحاظ یک یا چند تصرف خاص. اما مقتضای ملکیت، جواز انواع تصرفات عینی (مانند خوردن، پوشیدن و غیره) و تصرفات اعتباری (مانند فروختن، بخشیدن و غیره) است؛ هرچند ممکن است در مواردی این تصرفات، به حکم قانون، محدود و یا موقتاً ممنوع گردد.[۶۵] با دقت در این گفته معلوم می‌شود که این فرق با فرق قبلی یکی است.
د) حق فقط به افعال متعلق می‌شود و به اعیان کاری ندارد، برخلاف ملک که هم به اعیان متعلق می‌شود و هم به افعال.[۶۶] ظاهراً صاحب این نظریه حق و حکم را یکی می‌داند که چنین نیست.

معیار تمییز

معیار تمییز دو قسم دارد: ۱. تفاوت دو شیء در جنس و فصل، معیار تام نامیده می‌شود؛ ۲. تفاوت دو شیء در آثار و احکام نیز معیار غیرتام نام دارد. البته معیار اصلی و غیرمتزلزل برای تمییز همان قسم اول است. زیرا چه بسا احکام و آثار یک موجود در اثر تحول غیرمحسوس، عوض شود و شخص را به اشتباه اندازد.
همچنین در اینجا فقط یک معیار، کامل و جامع است و آن تمییز براساس فصل است. فقط معیاری که براساس فصل به دست آمده باشد، تخلف ندارد وگرنه معیاری که براساس جنس یا احکام و آثار یک شیء به دست می‌آید، ممکن است تخلف داشته باشد.

معیارهای تمییز بین حق الله و حق الناس

معیارهای تام

این مطلب واضح است که حق الله و حق الناس از یک جنس (حق) هستند. بنابراین باید براساس فصل معیار تمییز را پیدا کرد. قاعدتاً معیار تام و براساس فصل، نباید بیش از یک معیار باشد؛ زیرا هر چیزی فقط یک فصل اخیر دارد، مگر اینکه در تعیین فصل اختلاف پیش آید.

معیار اول

در این باره گفته‌اند: حقی که متعلق به فرد خاص است، حق الناس و حقی که متعلق به عموم مردم است حق الله است.[۶۷]

اشکالات معیار اول

این معیار تمییز دو اشکال اساسی دارد. یکی اینکه همه افراد حق الله را شامل نمی‌شود، یعنی جامع نیست. مثلاً نماز و روزه از حقوق عمومی نیستند. اشکال دیگر این است که مانع اغیار نیست و حقوق عمومی را حق الله شمرده، در حالی که باید از حق الناس باشد.

آیا حق عمومی، حق الله است؟

از خصوصیات حق این است که قابل اسقاط می‌باشد.[۶۸] بر این اساس، حق عمومی هم مانند سایر حقوق الناس قابل اسقاط است. اما ساقط کننده حق عمومی کیست؟ علی القاعده، اختیار اسقاط حق عمومی باید به دست عموم باشد، نه کس دیگر، اما چنین چیزی عملاً به چند دلیل غیرممکن و یا مشکل است:
گرد هم آمدن عموم مردم پیرامون حقوق عمومی، به خاطر زیاد بودن آنان مشکل و بلکه ناممکن است.
اگر هم به فرض همه صاحبان حق جمع شوند، اجماع و رضایت همه آنان بر ساقط کردن، امری قریب به محال است.
حق عمومی، از آن یک نسل انسان نیست، بلکه برای تمام نسلهاست و نسل حاضر نمی‌تواند حقوق نسلهای بعدی را ساقط کند.

راه حل

در اینجا دو راه حل مطرح شده است: ۱. راه حل نخست این است که ملاک را رأی اکثریت مردم قرار دهیم؛ ۲. راه حل دوم هم این است که، کسی، ولی و نماینده عموم شود و طبق مصالح عمومی دربارهٔ اسقاط یا عدم اسقاط آن حق قضاوت کند.
به نظر می‌رسد راه حل دوم بهتر باشد، زیرا راه اول فقط در صورتی است که ما از دلیل اول و سوم بگذریم و ظاهراً به سادگی نمی‌توان از آن گذشت. این مشکل دوم در راه دوم وجود ندارد. اما همان گونه که گفته شد، بعضی از فقها، حقوق عمومی را از حق الله می‌دانند. لذا می‌توان گفت که آنها خداوند را در مورد حقوق عمومی، سرپرست و ولی مردم می‌دانند.

نتیجه

در پایان بحث از معیار نخست، می‌توان گفت که سه عامل موجب شده است تا برخی گمان کنند حقوق عمومی از حقوق الله است:
عموم مردم نمی‌توانند در مورد حقوق عمومی اقدام کنند، لذا باید طبق احکام حق الله قضاوت شود.
حقوق عمومی توسط انسان قابل اسقاط نیست و این ویژگی در حق الله وجود دارد.
در برخی اخبار، حقوق عمومی از حقوق الله شمرده شده است.

معیار دوم

چیزی که به آن خطاب اقتضایی (وجوب) تعلق می‌گیرد، اگر مصلحت آن به مخاطب برسد، حق الله است، مثلاً نماز از این قبیل است. اما اگر مصلحت آن به کسی دیگر برسد، حق الناس است؛ چه مخاطب هم در آن نصیب داشته باشد (مثل بذل علم) و چه به غیر محدود باشد (مثل انقاذ غریق)؛ و چه این غیر هویت شخصی (مثل ادای امانت) داشته باشد و چه هویت وصفی (مثل دادن زکات به مستحقان). اما اگر هویت آنان، نه از نوع شخص باشد و نه از نوع وصف، حق الله خواهد بود (مثل حدود و مسائل اجتماعی).[۶۹]
ظاهراً این معیار، سه قسمت است:
چون مثلاً مصلحت نماز به مخاطب می‌رسد، لذا از حق الله است. دربارهٔ این قسمت باید گفت: اولاً، چگونه ممکن است مصلحت حق به ذی حق نرسد و به کسی دیگر برسد. اینجا نماز از حق الله است، ولی مصحلت آن به مخاطب، مربوط می‌شود! این مطلب از بدیهیات است که فایده حق (اگر فایده دارد) باید به صاحب حق برسد، نه کسی دیگر، و اگر این گونه باشد، پس چگونه می‌توان حق را حق گفت؟ ثانیاً، منظور شما از مصلحت چیست؟ اگر مقصود، مصلحت مادی دنیوی است که باید گفت نماز، مصلحت مادی دنیوی ندارد. اگر هم مصلحت معنوی دنیوی مقصود است (مثل دوری از فحشا) که باید گفت حق الناس دیگری هم این نوع مصلحت را دارد (مثل بذل علم). اگر مقصود از مصلحت، مصلحت اخروی و ثواب هم باشد، در این صورت نیز اشکال فوق وارد می‌شود، چون در بذل علم هم این مصلحت وجود دارد.
قسمت دوم از معیار تمییز که به حق الناس مربوط می‌شود، قابل قبول است و شکی در آن نیست.
قسمت سوم نیز دو بخش دارد که یکی از آن دو حدود است. در این باره باید گفت، همه حدود از حق الله نیستند و بعضی از آنها حق الناس و بعضی دیگر مشترک اند. لذا این سخن درستی نیست که همه حدود را از حق الله بدانیم و اگر گفته شود، منظور حدودی هستند که صاحب آن به طور شخص یا صفت مشخص نیستند، باید گفت که برخی از این موارد نیز، بین حق الله و حق الناس مشترک اند که این بحث خواهد آمد.
بخش دوم از قسمت سوم، مشتمل بر این ادعاست که مسائل اجتماعی (سیاسات) حق الله هستند. باید گفت این بحث در معیار اول گذشت که حق عمومی نمی‌تواند حق الله باشد، بلکه فقط در حکم حق الله است.

معیار سوم

معیار سوم، با یک تفاوت همان معیار دوم است. آن تفاوت هم این است که اگر مصلحت به دیگری برسد و آن غیر، هویت وصفی داشته باشد، مثل زکات، در این صورت هم این حق از حق الله خواهد بود، نه از حق الناس.[۷۰]
دلیل آن قسمت که از معیار دوم، مستقل است، این است که چون برای این موارد مطالبه زکات جایز نیست، لذا نمی‌توان گفت این حق الناس است و باید از حق الله باشد.[۷۱]در پاسخ این ادعا چنین گفته‌اند: اولاً، در روایات، زکات از حق الناس شمرده شده است و ثانیاً، این ادعا درست نیست که ذی الحق فقط کسی است که برای او مطالبه جایز باشد.[۷۲]

معیار چهارم

با توجه به ناتمام بودن معیارهای قبلی می‌توان گفت: فصل حق الله، تعلق آن به خداوند است و فصل حق الناس نیز تعلق آن به مردم است. اما اینکه در برخی از روایات بعضی از حق الناس (حق عمومی) از حق الله شمرده شده است، در حالی که طبق نظر مختار باید از حق الناس باشد، ظاهراً به این سبب است که حقوق عمومی حکماً حق الله هستند و بر آنها حکم حق الله، جاری می‌شود، زیرا برای صاحبان آن، امکان استفاده از اختیارشان وجود ندارد.

معیارهای غیرتام

معیار اول

بر اساس این معیار، حقی که قابل اسقاط نیست، حق الله است و حق الناس نیز حقی است که قابل اسقاط باشد،[۷۳] زیرا اسقاط آن منحصراً در دست مردم است. این معیار در میان فقها مورد اختلاف واقع شده است. اما به نظر می‌رسد که قابل اسقاط بودن، نه صفت حق الله است و نه صفت حق الناس، بلکه صفت خود حق است.
این سؤال که آیا خداوند می‌تواند حق الناس را ساقط کند یا نه، پرسشی است که باید در آن دقت شود. به نظر می‌رسد تا وقتی دیگران صاحب حق هستند و عنوان صاحب حق بودن بر آنها صادق است، خدا نمی‌تواند حق آنها را ساقط کند. چون قابل اسقاط بودن از صفات حق است و صاحب حق باید آن را ساقط کند. زیرا اگر خدا کسی را صاحب حق قرار داده است، معنایش این است که اختیارش را به دست او داده است.
غیر از خدا بندگان هم حتماً نمی‌توانند حقی را که مربوط به خودشان نیست، ساقط کنند. همان طور که گذشت، چون خدا جاعل حقوق است، از این لحاظ می‌تواند برای آن اجل قرار دهد که بعد از آن، حق، خود به خود از بین برود (و ساقط شود) و یا می‌تواند برای آن شروطی بگذارد. پس خدا می‌تواند حق را از بین ببرد، ولی نمی‌تواند آن را ساقط کند.
آیا اسقاط در همه موارد امکان پذیر است؟
در همه موارد، اسقاط حق از طرف صاحبان حق، امکان پذیر نیست و این از قصور صاحبان حق است نه از قصور خود حق مثلاً حیوانات و یا جمادات دارای فهم نیستند تا حق خود را ساقط کنند. بعضی از حقوق الناس هم قابل اسقاط نیستند، لذا طبق این معیار باید در زمره حق الله به حساب آیند، در حالی که فقها آن موارد را از حق الناس می‌دانند. از این رو، معیار تمییز جامع نیست.
در اینجا باید دو نکته مورد توجه قرار گیرد:
نخست اینکه اگر چه خدا نمی‌تواند حق الناس را ساقط کند، ولی از دو طریق می‌تواند آن را از بین ببرد. یکی اینکه هنگام جعل حق، برای آن اجل تعیین کند. دیگر اینکه برای حق، شرطی بگذارد که به موجب آن بتواند همان نتیجه را به دست آورد. لذا تمییز حق در این صورت مشکل است. چون مورد از بین بردن حق با اسقاط حق در ظاهر مشابه است.
نکته دوم این است که اگر چه بنده طبیعتاً می‌تواند حق خود را اسقاط کند، ولی در بعضی موارد به سبب عارضی (مثل حق عمومی و غیره) اسقاط حق در دست او نیست. لذا نباید این مورد با حق الله اشتباه شود.

معیار دوم

همه فقها این تفاوت را به عنوان معیار پذیرفته‌اند اگر حاکم به جرم علم پیدا کند، در حق الله اقامه حد بر او واجب می‌شود؛ یعنی نیازی به شکایت و مطالبه کسی نیست و فقط علم قاضی کافی است. اما در حق الناس، اگر چه حاکم به جرمی علم پیدا کند، ولی اقامه حد، به مطالبه صاحب حق موقوف است و تا وقتی صاحب حق مطالبه نکند، حد جاری نمی‌شود.[۷۴] به گفته صاحب ریاض، ظاهراً در این مسئله، اختلاف و اشکالی وجود ندارد.[۷۵]
روایت حسین بن خالد از امام صادق(علیه السلام) نیز بر این امر دلالت دارد؛ اگر چه مبتلابه ضعف سند است. روایت این است:
قال سمعته یقول: الواجب علی الامام اذا نظر الی رجل یزنی او یشرب الخمر، ان یقیم علیه الحد ولا یحتاج الی بیّنة مع نظره، لانه امین الله فی خلقه، واذا نظر الی رجل یسرق فالواجب علیه ان یزبره وینهاه ویمضی ویدعه، قلت: وکیف ذلک؟ قال: لان الحق اذا کان لله فالواجب علی الامام اقامته، واذا کان للناس فهو للناس.[۷۶]

معیار سوم

این معیار، مورد قبول برخی از فقهاست. در حق الله برخی از فقها حد عبد را نصف حد حُر دانسته‌اند، ولی مشهور به تساوی فتوا داده‌اند. اما در حق الناس و حدی که از حق الناس باشد، همه پذیرفته‌اند که فرقی بین عبد و حر وجود ندارد، بلکه حد هر دو مساوی است.[۷۷] روایت ابوبکر حضرمی بر این امر دلالت دارد. البته این روایت، شاذ و موافق فتاوی عامه و مخالف فتوای مشهور است:
قال سألت اباعبدالله(علیه السلام) عن عبد مملوک قذف حداً. قال: یجلد ثمانین جلدة، هذا من حقوق المسلمین واما ما کان من حقوق الله فانه نصف الحد. قلت: من حقوق الله ما هو؟ قال: اذا زنی او شرب الخمر فهذا من حدود التی یضرب فیها نصف الحد.[۷۸]

معیار چهارم

برخی از فقها این معیار را بیان کرده‌اند.[۷۹] اگر مجرمی بر اثر اجرای حد بمیرد، چنانچه آن حد حق الله باشد، دیه‌ای ندارد؛ ولی اگر از حق الناس باشد، دیه دارد و از بیت المال پرداخت می‌شود. مستند این فتوا، روایت حسن بن محبوب از حسن بن صالح ثوری است:
عن ابی عبدالله(علیه السلام) قال سمعته یقول: من ضربناه حداً من حدود الله فمات فلا دیة له علینا، ومن ضربناه حداً من حدود الناس فمات فان دیته علینا.[۸۰]
اما مشهور گفته‌اند: از این جهت فرقی بین حق الله و حق الناس نیست.[۸۱] بنابراین، می‌توان گفت که مشهور از این روایت اعراض کرده‌اند.

معیار پنجم

به عقیده برخی از فقها، اگر برای قاضی، فساد حکم قاضی پیشین ظاهر شد، اگر موضوع حق الله باشد، باید حکم قاضی قبل را نقض کند. این امر را همه پذیرفته‌اند. اما اگر موضوع حق الناس باشد، به عقیده مشهور، حق الناس هم مثل حق الله است و قاضی باید حکم قاضی قبلی را نقض کند و از این لحاظ بین حق الله و حق الناس تفاوتی وجود ندارد.[۸۲]
اما اگر صاحب حق ، حق الناس را درخواست نکند، قاضی نباید حکم قبلی را نقض کند. این قول به بعضی از عامه و مبسوط شیخ طوسی و قواعد علامه نسبت داده شده است. اگر چه در این نسبت باید تأمل کرد.[۸۳] دلیل آن هم این است که قاضی در مورد حق الله، صاحب نظر و صاحب اختیار است که نگذارد حق الله ضایع شود، ولی در مورد حق الناس این گونه نیست. لذا مسئله بر تقاضای صاحب حق، متوقف است.
اما باید گفت این دلیل ناتمام است، زیرا حکم به باطل، حکم به غیر ما انزل الله است. انکار منکر بر قاضی لازم است و او باید جلوی هر منکری را بگیرد؛ چه در مورد حق الله باشد چه در مورد حق الناس.[۸۴]

معیار ششم

این معیار مورد اتفاق فقهاست. برای قاضی جایز و بلکه مستحب است که اگر کسی تصمیم به اقرار دربارهٔ حق الله گرفته است، او را از تصمیم خود منصرف کند. این به سبب تأسی به نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) است که وقتی ماعز بن مالک نزد وی اقرار به زنا کرد، حضرت آن را تأویل کرد و فرمود: «لعلّک قبّلتها، لعلّک لمستها».[۸۵]البته اگر دلیل این فرق، فقط همین روایت باشد، این تفاوت فقط بین حدود و غیرحدود خواهد بود، نه بین حق الله و حق الناس.[۸۶]

معیار هفتم

این فرق را مرحوم مجلسی اول آورده است. در شبهات مربوط به حق الله، انسان مخیر است هر طرف را بگیرد. اما در شبهه مربوط به حق الناس، انسان باید توقف نماید.[۸۷] نظر مرحوم علامه براساس مقبوله عمر بن حنظله است، ولی ظاهراً مفاد مقبوله، اعم از حق الله و حق الناس است. زیرا جمله «الوقوف عند الشبهات» مفید عموم است. این امر هم که مورد خبر حق الناس باشد، باعث نمی‌شود که حکم آن مخصوص به آن مورد و مثال گردد، چرا که مورد مخصص نیست.

معیار هشتم

مشهور این تفاوت را پذیرفته‌اند که در مورد حق الله، قضاء علی الغائب جایز نیست، اما در مورد حق الناس جایز است.[۸۸] روایت ابوالبختری مخالف این فتواست که می‌گوید: «لا یقضی علی الغائب».[۸۹] اما این روایت یا مردود است، چون ضعیف السند[۹۰] و معرض عنهاست، یا مؤوّل است، به این معنا که حکمی که دربارهٔ غایب شده، مجزوم نیست و هرگاه غایب بازگردد، بر حجت خود است. محقق اردبیلی، دلیل مسئله را اجماع، تخفیف و درء حدود بالشبهات دانسته است.[۹۱]

معیار نهم

این معیار را بعضی از فقها پذیرفته‌اند و مورد قبول مشهور نیست. از ابن جنید و برخی دیگر نقل شده است که دربارهٔ حدود الله، حاکم به علم خود حکم می‌کند، ولی در حق الناس، فقط با اقرار و بینه حکم می‌کند.[۹۲] برای این قول به روایت ابن خالد تمسک شده[۹۳] که اولاً ضعیف السند است[۹۴] و ثانیاً به گفته بزرگان اصحاب، روایت بر این مطلب دلالت نمی‌کند که قضاوت به علم جایز نیست، بلکه به این نکته اشاره دارد که در مورد حق الناس، برای اقامه حدود، مطالبه ذی حق شرط است. همچنین قضاوت به بینه و اقرار هم بر مطالبه او متوقف است و برای این مطلب، ادعای اجماع نیز شده است.[۹۵]

معیار دهم

این فرق مورد اختلاف واقع شده است.[۹۶] تبرع در شهادت[۹۷] در حق الله، به فتوای بسیاری از فقها مانع قبول شهادت نیست. از طرف دیگر، ادعای اجماع شده که در حق الناس، تبرع مانع قبول است. صاحب تکمله گفته است:
اگر برای عدم قبول شهادت متبرع، اجماع تمام باشد، آن را می‌پذیریم، اما اجماع تمام نیست... .[۹۸]
مثلاً مرحوم نراقی صریحاً به قبول شهادت متبرع فتوا داده است.[۹۹] سبزواری هم در این امر اشکال داشته است. به ابن ادریس هم نسبت قول داده شده است.[۱۰۰] علاوه بر این، ظاهر کلام اردبیلی هم ـ حتی در حق الناس ـ قبول است.[۱۰۱]
امام خمینی(قدس سره) نیز فرموده‌اند:
در قول معروف، تبرع در شهادت در حق الناس، مانع قبول است. و در این تردید است.[۱۰۲] و صاحب تکمله، فتوا به قبول داده است.[۱۰۳]
لذا با وجود این اختلافات، ادعای اجماع، درست نخواهد بود.
دلیل دیگر برای عدم قبول شهادت متبرع این است که تبرع موجب تهمت می‌شود و وقتی شاهد، متهم شد، شهادت او نباید مورد قبول واقع شود.
این دلیل نیز ناتمام است. زیرا اولاً، در همه موارد، تبرع، موجب تهمت خواهد بود. چون در برخی موارد، تبرع برخلاف میل شاهد واقع می‌شود. ثانیاً، می‌توان گفت که شاید متبرع فکر می‌کرده که ادای شهادت بر او واجب است و لذا قبل از اینکه از او مطالبه شود، خود او شهادت داده است. بنابراین، تهمت معنایی نخواهد داشت.[۱۰۴]

معیار یازدهم

مشهور این فرق را قبول کرده‌اند.[۱۰۵] عدالت شاهد در حق الله هم عند الشهاده لازم است، هم عند الحکم. لذا اگر شاهد بعد از شهادت و قبل از حکم قاضی، فاسق یا کافر شود، قاضی طبق شهادت نمی‌تواند حکم کند. اما در حق الناس، عدالت فقط عند الشهاده لازم است و عند الحکم لازم نیست. لذا اگر شاهد بعد و قبل از حکم، فاسق یا کافر شود، قاضی در حق الناس حکم می‌کند. البته برخی از فقها مثل علامه و شهید گفته‌اند، در حق الناس هم عدالت عند الحکم لازم است.[۱۰۶]
برای اثبات این فرق حق الله و حق الناس سه دلیل آورده شده است:[۱۰۷]
دلیل اول اجماع است که گفته می‌شود محتمل المدرک است.
دلیل دوم «تدرأ الحدود بالشبهات» است. چون اگر شاهد قبل از حکم و بعد الشهاده فاسق شود، موجب شبهه خواهد بود و لذا حد ساقط می‌شود. در پاسخ گفته‌اند که طروّ فسق یا کفر، در شبهات سابقه موجب شبهه نمی‌شود. مگر در صورتی که فسق یا کفر مورد نظر، موجب شک در عدالت سابقه گردد. ولی در این صورت از بحث ما خارج است.[۱۰۸] پاسخ دیگر نیز این است که طبق این استدلال، فقط حدود ساقط می‌شود، نه تمام حق الله، یعنی دلیل، اخص از مدعاست.
دلیل سوم نیز این است که در حق الله بنابر تخفیف است، لذا به خاطر حق الله بودن باید اینجا تخفیف شود.

معیار دوازدهم

این فرق را نیز همه فقها پذیرفته‌اند.[۱۰۹] در حق الله، دعوای مدعی با بینه و در صورت نبود آن با اقرار مدعی علیه ثابت می‌شود. در غیر این صورت، دعوای مدعی ثابت نمی‌شود و از مدعی علیه خواسته نمی‌شود که قسم بخورد. اما در حق الناس، دعوای مدعی با بینه و نیز با اقرار مدعی علیه هم ثابت می‌شود. در غیر این صورت، از مدعی علیه خواسته می‌شود قسم بخورد و اگر او بر نفی حق، قسم بخورد، به نفع او حکم می‌شود و اگر او قسم نخورد و مدعی قسم بخورد، به نفع مدعی حکم می‌شود.
در اثبات این معیار، این روایت وارد شده است: «عن امیرالمؤمنین(علیه السلام) فی حدیث قال: لا یستحلف صاحب الحد».[۱۱۰] اما شاید بتوان گفت که منظور روایت این است که قاضی را قسم ندهد که اجرای حد نکند.[۱۱۱]

معیار سیزدهم

این فرق فی الجمله مورد قبول فقهاست. در حق الله به شاهد واحد و یمین مدعی، قضاوت و حکم نمی‌شود. در این حکم اختلافی نیست. ولی در حق الناس، آنچه مسلّم است این است که فی الجمله براساس شاهد واحد و یمین مدعی حکم می‌شود. اما اینکه چرا سخن در مطلق حق الناس است، چه مالی و چه غیرمالی، و اینکه اگر مخصوص حق مالی است، آیا به دین اختصاص دارد، یا مطلق حق مالی، بین فقها اختلاف وجود دارد. در اینجا سه قول وجود دارد که صاحبان هر کدام به روایاتی تمسک جسته‌اند که ذکر و بررسی آنها از حوصله این مقاله خارج است.

معیار چهاردهم

این فرق مورد قبول مشهور و بلکه اجماعی است.[۱۱۲]در حق الله، اگر قاضی در موردی علم پیدا کرد که قاضی دیگری، حکم کرده است و یا متخاصمین اقرار کنند که قاضی دیگری حکم کرده است، بر او لازم است که حکم قاضی قبلی را تنفیذ کند و جایز نیست خودش حکم کند. ولی اگر خودش علم پیدا نکرد و متخاصمین هم اقرار نکنند، اما بر حکم قاضی دیگر بینه قائم شد، در این صورت لازم نیست حکم قاضی قبلی را تنفیذ کند، بلکه خودش هم می‌تواند حکم کند. اما در حق الناس فرقی بین علم قاضی، اقرار متخاصمین و قیام بینه نیست. لذا در صورت علم قاضی یا اقرار متخاصمین در مورد حق الناس، بر قاضی لازم است طبق حکم قاضی قبل حکم کند و در حق الناس، بینه هم مورد قبول واقع می‌شود.[۱۱۳]
در اثبات این حکم، علاوه بر اجماع، چند دلیل آورده شده است. یکی از آنها این است که دلیل عامی در دست نیست که حجیت بینه را به طور عام ثابت کند. از طرف دیگر، دلیل خاص هم بر این وجود ندارد که حجیت بینه را در حدود (و حق الله) ثابت کند.[۱۱۴]
دلیل دیگر نیز این است که چون در حقوق الله، بنابر تخفیف است، لذا باید در مورد آن تخفیف قائل شویم و نباید با بینه، اثبات حکم سابق را بپذیریم.[۱۱۵] اما اگر بر اعتبار بینه در حق الله دلیل عام داشته باشیم، نمی‌توانیم با این دلیل از آن عموم صرف نظر کنیم، زیرا دلیلی بر قاعده تخفیف در حق الله نداریم.[۱۱۶]

مصادیق مهم حق الله و حق الناس

مصادیق آن دو حق بسیار زیاد است و ما در اینجا اهم آنها را یادآور می‌شویم. در تعیین حق الله و حق الناس از رأی مشهور فقها استفاده شده است. علاوه بر آن، تعیین و تمییز این دو از یکدیگر بیشتر در بحث حدود و تعزیرات آمده است.

مصادیق مهم حق الله

اقسام حق الله

به طور کلی حق الله را می‌توان به دو قسم تقسیم کرد: ۱. عبادات؛ ۲. عقوبات.

عبادات و اقسام آن

شکی نیست که همه عبادات حق الله هستند. ابوجعفر محمد بن حسن طوسی، عبادات را به پنج قسم تقسیم کرده است: نماز، زکات، روزه، حج و جهاد. ولی ابوجعفر محمدبن علی طوسی عبادات را ده نوع دانسته است: نماز، زکات، روزه، حج، جهاد، غسل جنابت، اعتکاف و رباط.[۱۱۷]
در این تحقیق فقط طهارت، نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، خمس، زکات و کفارات به عنوان مصادیق مهم حق الله مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.
دلیل عام بر حق الله بودن عبادت
یک دلیل مشترک بر حق الله بودن عبادات وجود دارد و آن اعتبار قصد قربت در عبادت است. عبادت مظهر کامل اطاعت خداوند است، پس حق خداوند محسوب می‌گردد. این بحث را در دو بخش عبادات واجب غیرمالی و مالی پی می‌گیریم:

عبادات واجب غیرمالی

۱. طهارت
طهارت از خبث خارج از بحث است، زیرا از اقسام عبادات نیست. صاحب حق در طهارت از حدث مردم نیستند، بلکه خداوند است. لذا طبق این معیار، طهارت از حدث از حق الله است. برخی از معیارهای دیگر حق الله نیز در آن وجود دارد.
۲. نماز
افضل عبادات نماز است، اما چون استحباب با حق نمی‌سازد، لذا نماز مستحبی از حقوق محسوب نمی‌شود. پس فقط نماز واجب از حقوق خداوند است. صاحب حق در نماز، خداوند است. لذا طبق این معیار، حق الله بودن آن روشن است. برخی از دیگر معیارها نیز در اینجا وجود دارد.
در حق الله بودن نماز مسافر اشکال وجود دارد. بر اساس برخی از روایات: نماز از طرف خداوند دو رکعت بوده[۱۱۸] و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) ولایت خود را اعمال کرده و دو رکعت بر آن اضافه فرموده است. لذا اینکه در سفر، نماز قصر می‌شود، همان دو رکعت است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) واجب کرده بودند.
اکنون این سؤال مطرح می‌شود: آیا تمام اجزای نماز، حق الله است، یا فقط دو رکعت آن از حق الله است و دو رکعت دیگر حق رسول (صلی الله علیه و آله) است که در زمره حق الناس به شمار می‌رود؟ اما باید گفت: اگر هم فرض کنیم که پیامبر (صلی الله علیه و آله)، دو رکعت را اضافه نموده، معنایش این نیست که آن را برای خود واجب کرده است، بلکه مقصود این است که آن دو رکعت را هم برای خدا بخوانید. لذا در اینجا حق، متعلق به خداوند می‌شود، زیرا بنده عبادت خدا را می‌کند، نه عبادت پیامبر (صلی الله علیه و آله) را.
۳. روزه
روزه هم گاهی واجب است و گاهی مستحب. صاحب این حق خداست و اسقاط آن هم به دست بنده نیست، لذا حق الله بودن آن قطعی است.
۴. حج
حج در زندگی فقط یک بار واجب می‌شود و به جز آن مستحب است. حج، حق بنده‌ای نیست، بلکه صاحب آن خداوند است و قابل اسقاط هم نیست. لذا باید حق الله باشد.
نویسنده معتقد است دلیلی بر حق الناس بودن حج وجود ندارد. از طرفی، دلیل خاص هم بر حق الله بودن آن نیست و مورد خاصی هم دربارهٔ اسقاط آن توسط شارع پیدا نشده است. لذا فقط با دلیل عام و اجرای اصل می‌توان حق الله بودن آن را ثابت کرد.
۵. جهاد
جهاد به اذن و حکم امام(علیه السلام) واجب می‌شود و مصداق استحبابی ندارد، بلکه همیشه واجب است. جهاد حق الله است، زیرا اولاً از عبادات است و ثانیاً اسقاط آن توسط مردم امکان پذیر نیست، بلکه اسقاط آن در دست خداوند است.
البته شاید بتوان گفت جهاد مشترک بین حق الله و حق الناس است و دلیل حق الناس بودن را هم پذیرفت. چون عبادت بودن، حق الله بودن آن را ثابت می‌کند، ولی حق الناس بودن را از آن انکار نمی‌کند. زیرا همان گونه که جهاد ممکن است برای حفظ جان و مال مردم باشد، می‌تواند برای نشر احکام و دین اسلام نیز باشد. حال با توجه به این مطلب می‌توان گفت که در جهاد ابتدایی، حق الله غالب است و در جهاد دفاعی حق الناس.
۶. امر به معروف و نهی از منکر
شاید بتوان این مورد را هم مثل جهاد، به همان تفسیر، مشترک بین حق الله و حق الناس دانست.

عبادات واجب مالی

۱. خمس
دربارهٔ خمس بین شیعه و اهل سنت اختلاف وجود دارد. چون اهل سنت کلمه «غنمتم» را به مورد شأن نزول آیه خمس[۱۱۹] مخصوص کرده‌اند و گفته‌اند که چون آیه در جنگ نازل شده، فقط غنایم جنگی خمس دارند.[۱۲۰] و در حال حاضر که جنگی در کار نیست، خمس هم در کار نیست.
اما فقهای شیعه موارد خمس را هفت مورد شمرده‌اند و کلمة «غنمتم» را به معنای حقیقی و لغوی آن فهمیده‌اند و آن را محدود به بهره مال غنیمت ندانسته‌اند. این امر برگرفته از احادیث بسیاری است که مطابق آنها مشتقات کلمه غنیمت در آن معنا به کار رفته است.[۱۲۱]
یک ششم خمس محض حق الله است و پنج ششم آن سهم امام (علیه السلام) و سادات است که جنبه حق الناسی دارند. در عین حال، خمس عبادت هم محسوب می‌شود و حق الله نیز به حساب می‌آید. پس می‌توان گفت که پنج ششم خمس، مشترک بین حق الله و حق الناس است.
۲. زکات
زکات در همه اقسام خود حق الناس است و از سوی دیگر به لحاظ عبادت بودن حق الله هم هست. لذا واضح می‌شود که زکات، حق مشترک بین حق الله و حق الناس است.
۳. کفارات
کفاره در حقیقت جبران یک خطا یا حکم است که به خاطر مشکلی انجام نیافته و یا ناقص انجام یافته است. کفاره را می‌توان به دو نوع تقسیم کرد: نخست آنکه نفعش به مردم می‌رسد، مثل اطعام مسکین؛ دیگری آنکه نفعش عاید مردم نمی‌شود، مانند صیام «شهرین متتابعین».
در مورد اول، می‌توان گفت: کفاره چون نوعی عبادت به حساب می‌آید، هم جنبه حق اللهی دارد و هم جنبه حق الناسی.

عقوبات

عقوبات مشترک بین حدود و تعزیرات هستند:

الف) حدود

حدود در اسلام بسیارند. بعضی از آنها حق الله و بعضی دیگر حق الناس هستند. در اینجا فقط حدودی ذکر می‌شود که از نظر فقها حق الله به شمار می‌آیند و مصادیق حق الناس در بحث حق الناس خواهد آمد.
۱. حد زنا
حد زنا از حق الله است؛[۱۲۲] حرام و دارای حد بودن آن هم از مسلمات فقه اسلامی می‌باشد. شاید بتوان گفت که نفع این حق نیز عاید جامعه می‌شود. لذا از نظر حق عمومی بودن باید حق الناس نیز به حساب آید. چون قبلاً گفتیم که حق عمومی حق الناس است و نفع آن به جامعه می‌رسد.
۲. حد لواط
در بحث لواط هم می‌توان همان بحث زنا را مطرح کرد. اما حق الناس بودن آن به این سبب است که چون به هر حال، ضرر لواط به جامعه و مردم نیز برمی گردد، لذا صاحب حق حد لواط هم باید جامعه باشد.
۳. حد محاربه
محارب شخصی است که سلاح به دست می‌گیرد و مردم را از آن می‌ترساند و قصد فساد دارد. در محاربه نیز جنبه حق الناسی وجود دارد. چون نفع حد محاربه به عموم مردم می‌رسد، حق الناس شمرده می‌شود. اما چون حق عمومی است، نباید توسط مردم ساقط شود، بلکه اختیار آن به دست خداست.
۴. حد شرب خمر
فقها آن را از حق الله می‌دانند. اما مثل مورد فوق شرب خمر هم رنگ حق الناسی دارد، زیرا در اثر آن به شخص ضرر می‌رسد.

ب) تعزیرات

همه تعزیرات، حق الله نیستند، بلکه بعضی از آنها حق الناس نیز هستند. غرض از جعل کیفر در اسلام حفاظت از پنج چیز است: دین، نفس، نسل، عقل و مال. این موارد را «ضروریات خمسه» می‌گویند. اکثر جرائم تعزیری (از قسم حق الله) در حقیقت رتبه ضعیف تر یکی از حدود (از قسم حق الله) می‌باشند.

مصادیق مهم حق الناس

حق الناس را می‌توان به دو نوع تقسیم کرد: نخست حقوقی که جنبه جزایی دارند و در اینجا مورد بحث است و عبارت اند از حدود، تعزیرات، قصاص و دیات؛ و دوم حقوقی که جنبه جزایی ندارند.

الف) حدود

۱. حد قذف
قذف یعنی نسبت دادن زنا یا لواط به شخص دیگر. بعضی از فقها می‌گویند: قذف از حقوق مشترک بین حق الله و حق الناس است. زیرا برای قضاوت در مورد قذف باید مقذوف طرح دعوی کند و نیز با عفو مقذوف این حد ساقط می‌شود. برخی از اخبار[۱۲۳] هم بر حق الناس بودن آن دلالت دارند.
۲. حد سرقت
مشهور بین فقها این است که این حد هم حق الله است و هم حق الناس، ولی جنبه حق الناسی آن غالب بر جنبه حق اللهی آن است.

ب) تعزیرات

تعزیر در باب حق الناس به مواردی اختصاص دارد که کسی مورد اذیت روحی و معنوی قرار گرفته باشد. اگر فردی را به زنا متهم کردند، حد دارد. ولی اگر کسی فقط دشنام و ناسزا بگوید، مستحق تعزیر است. مصادیقی که جنبه حقوق الناسی تعزیری دارند، بسیارند و فقط بعضی از آنها در فقه ذکر شده‌اند. افترا، اهانت و فحاشی از آن جمله است.

ج) قصاص

قصاص دو قسم دارد: یکی قصاص نفس و دیگری قصاص عضو. شکی نیست که این هر دو از حق الناس هستند، چون متعلق و صاحب آنها مردم اند و این حق نیز قابل اسقاط است.

د) دیات

شکی نیست که دیه از حق الناس است، چون صاحب حق در آن، عبد است و حق دیه متعلق به عبد می‌شود. از طرف دیگر، اسقاط آن هم به دست مجنی علیه است.

پانویس

  1. سوره حج؛ آیه 63 و سوره لقمان؛ آیه 30.
  2. سوره روم؛ آیه 8.
  3. سوره ص؛ آیه 22.
  4. سوره بقره؛ آیه 61.
  5. سوره بقره؛ آیه 282.
  6. راغب اصفهانی، مفردات، مادّه «حق».
  7. احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقائیس اللغة
  8. ابن منظور، جمال الدین محمد، لسان العرب
  9. تهانوی، محمدعلی اعلی بن علی، کشاف و اصطلاحات الفنون، ج3، ص262 ـ 255
  10. الزبیدی، محمد، تاج العروس.
  11. سیدمحمد آل بحرالعلوم، بلغة الفقیه، ج1، ص33.
  12. همان، ص13؛ آیت الله تبریزی، حاج شیخ جواد، ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب، ج2، ص12.
  13. نجفی خوانساری، موسی، منیة الطالب، ص106. البته نویسنده مقاله تعریف ایشان را اعتراض به تعریف دوم و نوعی تعریف مستقل به حساب آورده که گویا چنین نیست.
  14. خراسانی، محمدکاظم، حاشیة فرائد الاصول، ص294؛ شهیدی تبریزی، میرزافتاح، هدایة الطالب الی اسرار المکاسب، ج1، ص151.
  15. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج2، ص54؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص212. گویا این تعریف نیز به تعریف قبلی بر می‌گردد.
  16. غروی اصفهانی، شیخ محمدحسین، حاشیه بر مکاسب، ص10. البته نویسنده مقاله این تعریف را تعریف به مصداق محسوب داشته، در حالی که مرحوم اصفهانی در مقام تعریف نیستند، بلکه درصدد بیان ویژگی حق در مصداق هستند. از این رو، به نظر می‌رسد ایشان حق را نوعی اعتبار خاص بدانند.
  17. محمدسلام مذکور، المدخل للفقه الاسلامی، ص420 ـ 419.
  18. مجله البحوث الفقهیة المعاصرة، سال هفتم، 1415ق، ش25، ص55.
  19. الشیخ علی الخفیف، المدخل الفقه العام، ج2، ص11.
  20. الشیخ احمد ابوسنه، النظریات العامة فی الشریعة الاسلامیة، ص50.
  21. 1696 ـ 1632م.
  22. موحد، محمدعلی و رستمی، اردشیر، در هوای حق و عدالت، ص44.
  23. 1873 ـ 1806م.
  24. B.R.Wise, Outlines Of JurisPrudence, P.32 (London, 1948).
  25. در هوای حق و عدالت، ص45.
  26. نهج البلاغه، خ216: «ثم قبل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها ببعض الناس علی بعض».
  27. المدخل للفقه الاسلامی، مصر، 1963م، چاپ دوم. (به نقل از دکتر بلجاج العربی ابن احمد، «معالم نظریة الحق لدی فقهاء الشریعة الاسلامیة»، مجلة البحوث الفقهیة المعاصرة، سال هفتم، 1415ق، ش25، ص61و63 .
  28. «و اگر داورى مى ‏كنى پس به عدالت در ميانشان حكم كن». (سوره مائده؛ آیه42)
  29. «اى يحيى كتاب [خدا] را به جد و جهد بگير و از كودكى به او نبوت داديم».
  30. «هيچ بشرى را نسزد كه خدا به او كتاب و حكم و پيامبرى بدهد». (سوره آل عمران؛ آیه 79)
  31. «فرمان جز براى خدا نيست دستور داده كه جز او را نپرستيد». (سوره یوسف؛ آیه40)
  32. «و بدين سان آن [قرآن] را فرمانى روشن نازل كرديم». (سوره رعد؛ آیه 37)
  33. مفردات راغب، ص248.
  34. معجم مقائیس اللغة، ص258.
  35. فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، ج1، ص411و412.
  36. لسان العرب، ج3، ص270.
  37. کشاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص378 ـ 372.
  38. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، ج1، ص .
  39. محقق حلی، جعفر بن حسن، شرائع الاسلام، ص5.
  40. شهید اول، محمد بن مکی، القواعد والفوائد، ج1، ص39، قاعده8.
  41. علامه حلی، تهذیب الاصول، ص3؛ ابن حاجب، مختصر منتهی الاصول، ص34؛ مقداد حلی، نضد القواعد الفقهیة، ص9؛ بلغة الفقیه، ص13؛ غریانی، الحکم الشرعی بین النقل والعقل، ص17؛ آمدی، الاحکام، ج1، ص84؛ تفتازانی، شرح التلویح علی التوضیح، ج1، ص29 ـ 27؛ انصاری، غایة الوصول شرح لب الاصول، ص10؛ شوکانی، ارشاد الفحول، ص5.
  42. درآمدی بر حقوق اسلامی، ج1، ص61.
  43. همان.
  44. نجفی، محمد، جواهر، ج4، کتاب القضا، ص100.
  45. القواعد والفوائد، ج1، ص320، قاعده114.
  46. درآمدی بر حقوق اسلامی، ج1، ص63.
  47. امام خمینی، الرسائل، ص49؛ حائری، کاظم، اساس الحکومة الاسلامیة، ص149 ـ 148.
  48. درآمدی بر حقوق اسلامی، ج1، ص64.
  49. بلغة الفقیه (تعلیق محمدتقی آل بحرالعلوم)، ج1، ص35.
  50. همان، ص19؛ خوانساری (تقریرات نائینی)، منیة الطالب فی حاشیة المکاسب، ص107.
  51. درآمدی بر حقوق اسلامی، ج1، ص71.
  52. همان.
  53. خویی، ابوالقاسم، مصباح الفقاهة، ج2، ص44.
  54. معجم مقائیس اللغة، ص609؛ ترتیب کتاب العین، ج3، ص ؛ لسان العرب، ج13، ص184 ـ 183؛ تاج العروس، ج7، ص180.
  55. ر.ک. حکیم، سیدمحسن، نهج الفقاهة، ص7 ـ 6؛ امام خمینی، کتاب البیع، ج1، ص24؛ آخوند خراسانی، حاشیه فرائد الاصول، ص294 و کفایة الاصول، ج2، ص307؛ طباطبایی یزدی، سیدمحمدکاظم، حاشیه بر مکاسب، ص57.
  56. طباطبایی، سیدمحمدحسین، بدایة الحکمة، ص105.
  57. ر.ک. شیرازی، صدرالدین محمد، الاسفار الاربعة، ج4، ص223؛ المیزان، ج1، ص19؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص212؛ تاریخ الفقه اسلامی، ص305؛ نراقی، ملااحمد، عوائد الایام، ص38.
  58. ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب (تألیف شیخ جواد تبریزی)، ج2، ص12؛ طباطبایی یزدی، حاشیه بر مکاسب، ص57.
  59. غروی اصفهانی، حاشیه بر مکاسب، ص7 ـ 5.
  60. ر.ک. الاسفار الاربعه، ج4، ص223؛ بدایة الحکمة، ص105.
  61. همان.
  62. غروی اصفهانی، حاشیه بر مکاسب، ص7 ـ 5.
  63. درآمدی بر حقوق اسلامی، ج1، ص58؛ مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، ص29.
  64. حقوق و سیاست در قرآن، ص30 ـ 29.
  65. درآمدی بر حقوق اسلامی، همان.
  66. مصباح الفقاهة، ج2، ص44.
  67. «معالم نظریة الحق لدی الفقهاء الشریعة الاسلامیة»، ص63 ـ 61؛ کشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص33؛ شرح التلویح علی التوضیح، ج1، ص317.
  68. طباطبایی یزدی، حاشیة المکاسب (تحقیق شیخ عباس آل سباع)، ج1، ص51.
  69. کاشانی، فیض (شرح جزائری)، التحفة السنیة، ص17.
  70. همان.
  71. همان.
  72. همان.
  73. کشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص33؛ طباطبایی یزدی، حاشیة المکاسب، ج1، ص51؛ القواعد والفوائد، ج2، ص43 ـ 42.
  74. شرائع و مسالک، ج2، ص431.
  75. ریاض المسائل، ج2، ص533.
  76. وسائل الشیعه، ج18، ص344، به نقل از فروغ کافی، ج7، ص262 و تهذیب، ج10، ص44؛ استبصار، ج4، ص216.
  77. استادی، رضا، سی مقاله، ص108.
  78. ر.ک. مقنع، صدوق، ص154 ـ 153؛ شرح لمعه، ج2، ص305؛ مختلف علامه، کتاب الحدود، ص216؛ جواهر، ج41، ص458؛ ریاض المسائل، ج2، ص544؛ مجمع الفائدة، کتاب الحدود، ص28؛ جامع المدارک، ج6، ص128.
  79. ر.ک. مقنعة، شیخ مفید، ص118؛ استبصار، ج4، ص279 ـ 278؛ تهذیب، ج10، ص208 ـ 206؛ جواهر، ج41، ص470؛ مسالک، ج2، ص441 ـ 440؛ مجمع الفائدة، ص55؛ کشف اللثام، کتاب الحدود، ص238؛ ریاض المسائل، ج2، ص351؛ تحریر الوسیلة، ج2، ص481.
  80. سی مقاله، ص135.
  81. همان.
  82. ر.ک. شرائع ومسالک، ج2، ص360؛ جواهر الکلام، ج40، ص104؛ مجمع الفوائد، اردبیلی، کتاب القضا، ص13؛ تحریر، علامه، ج2، ص184؛ کشف اللثام، کتاب القضا، ج2، ص153؛ قواعد علامه و ایضاح الفوائد، ج4، ص320.
  83. سی مقاله، ص109.
  84. ایضاح الفوائد، ج4، ص320.
  85. وسائل، ج18، ص376؛ التاج، کتاب الحدود، ج3، ص25؛ سنن بیهقی، ج8، ص226؛ کنزالعمال، ج5، ص442.
  86. سی مقاله، ص111.
  87. لوامع، صاحبقرانی، ج1، ص20.
  88. ر.ک. شرائع ومسالک، ج2، ص270؛ جواهر، ج40، ص22؛ تحریر علامه، ص187؛ ایضاح الفوائد، ج4، ص359؛ مفتاح الکرامة، ج10، ص165؛ العروة الوثقی، ج3، ص414؛ مستند نراقی، کتاب القضا، ص50؛ مجمع الفوائد.
  89. وسائل، ج18، ص216.
  90. زیرا ابوالبختری ضعیف است. نجاشی، احمد بن محمد، رجال، ج1، ص430؛ طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، ص256.
  91. مجمع الفوائد، کتاب القضا، المطلب الثالث.
  92. مسالک الافهام، ج2، ص359.
  93. وسائل الشیعة، ج18، ص344، به نقل از فروغ کافی، ج7، ص262 و تهذیب شیخ، ج10، ص44؛ استبصار، ج4، ص216.
  94. سی مقاله، ص109.
  95. وسائل الشیعة، ج18، ص344، به نقل از فروغ کافی؛ تهذیب، ج10، ص44؛ استبصار، ج4، ص216.
  96. ر.ک. جواهر، ج41، ص104؛ مبانی التکملة، ج1، ص108؛ تقریرات آیت الله گلپایگانی، کتاب الشهادات، ص208؛ مجمع الفائدة، کتاب الشهادات، ص17؛ مستند الشیعة، کتاب القضا والشهادات؛ سبزواری، کفایة، کتاب القضا، ص20؛ سرائر، ص187؛ تحریر الوسیلة، ج2، ص444؛ التکملة، ص24.
  97. به این معنا که کسی از او شهادت نخواهد و او خودش و بدون درخواست کسی شهادت بدهد.
  98. مبانی التکملة، ج1، ص108.
  99. مستند الشیعة، کتاب القضا والشهادات.
  100. سبزواری، کفایة، کتاب القضا، ص20؛ سرائر، ص185.
  101. مجمع الفایدة، کتاب الشهادات، ص17.
  102. تحریر الوسیلة، ج2، ص444.
  103. التکملة، ص24.
  104. سی مقاله، ص121.
  105. ر.ک. شرائع و مسالک، ج2، ص416؛ جواهر، ج41، ص191؛ قواعد علامه، چاپ شده با ایضاح الفوائد، ج4، ص445؛ تحریر علامه، ص215؛ کشف اللثام، کتاب الشهادات، ج2، ص204؛ شیخ طوسی، خلاف، ج2، ص629؛ تحریر الوسیلة، ج2، ص449؛ مبانی تکملة، ص142؛ تقریرات آیت الله گلپایگانی، کتاب الشهادات، ص347.
  106. مختلف، کتاب القضا، ص176.
  107. مجمع الفائدة، کتاب الشهادات، ص آخر.
  108. سی مقاله، ص124.
  109. ر.ک. تحریر الوسیلة، ج2، ص420؛ تکمله و مبانی تکمله، خویی، ج1، ص30؛ تقریرات، گلپایگانی، ج1، ص425؛ جامع المدارک، خوانساری، ج6، ص53؛ مفتاح الکرامة، عاملی، ج1، ص114 ـ 107؛ کفایه، سبزواری، کتاب القضا، ص11؛ قضاء، آشتیانی، ص210؛ قضاء، عراقی، ص84؛ کشف اللثام، کتاب القضا، ص162؛ مسالک، ج2، ص374.
  110. وسائل، ج18، ص35.
  111. تقریرات، گلپایگانی، ج1، ص427.
  112. سی مقاله، ص118.
  113. ر.ک. شرائع وجواهر، ج40، ص312 ـ 306؛ مسالک، ج2، ص318؛ مختلف، علامه، کتاب القضا، ص154؛ شرح کبیر، ج2، ص467؛ مفتاح الکرامة، عاملی، ج10، ص175؛ قواعد علامه و قضاء آشتیانی، ص289؛ تحریر الوسیلة، ج2، ص434.
  114. آشتیانی، کتاب القضا، ص289.
  115. مسالک، ج2، ص381؛ مفتاح الکرامة، ج10، ص175.
  116. آشتیانی، کتاب القضا، ص29.
  117. ر.ک. محقق حلی، مختصر النافع، ص14.
  118. این بحث نماز مغرب را شامل نمی‌شود.
  119. انفال: آیه41.
  120. الفقه الحنفی، ج2، ص351 ـ 348.
  121. سبحانی، جعفر، الاعتصام بالکتاب والسنة دراسة مبسوطة فی مسائل فقهیة مهمة، ص93 ـ 92.
  122. شیخ طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة، ج5، ص192؛ ابن ادریس، السرائر، ج3، ص495؛ بهوتی، منصور بن یونس، کشاف القناع، ج6، ص134؛ طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل، ج2، ص481؛ کاشانی، ابوبکر بن مسعود، بدائع الصنائع، ج7، ص52؛ حنفی، مصر بن نجیم، البحر الرائق شرح کنز الدقایق، ج5، ص29؛ ابن عابدین، حاشیه رد المختار، ج4، ص196.
  123. اصول کافی، ج7، ص237.
منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه - تاریخ برداشت: 94/06/14
بازگشت به ادای حق الناس