فرهنگ مصادیق:قضاوت نامشروع

از پژوهشکده امر به معروف
(تغییرمسیر از قضاوت نامشروع)
پرش به: ناوبری، جستجو
قضاوت نامشروع

داوری‌های بشر از نگاه قرآن کریم

نویسنده: پریچه -دکتر محمّدحسین ساروی --برومند

چکیده

با توجه به اهمیت و حساسیت «داوری در اسلام» این سؤال مطرح می‌شود که آیا قضاوت فقط در بُعد خاصی مدنظر است یا در بُعد عام نیز هرگونه اظهارنظر و ابراز عقیده دربارهٔ اشخاص، مسائل و رویدادها نوعی داوری تلقّی شده، از نظر اهمیت، در ردیف قضاوت‌های نوع اول است؟ و آیا اصول و مبانی خاصی برای این نوع داوری‌ها وجود دارند؟ به دلیل آنکه قرآن (تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ) (نحل: ۸۹) است، به نظر می‌رسد با مراجعه به آن، بتوان به پاسخ این پرسش‌ها دست یافت. مقاله حاضر در همین زمینه شکل گرفته و در صدد تبیین ابعاد قضاوت در معنای عام آن است. نتایج حاصل از این تحقیق حاکی از آنند که قرآن هر نوع اظهارنظر، موضع گیری و انتخاب انسان را نوعی داوری به حساب آورده است که می‌تواند حق یا باطل باشد. رعایت عدل و قسط از طریق توجه به ندای فطرت سلیم، رجوع به کتاب خدا، پیامبر اکرم و امامان معصوم (علیهم السلام)، که عدل مجسّم هستند، ضامن حقّانیت قضاوت‌های بشری است و به عکس، پی روی از هوا و هوس، ظن و گمان، تعصّبات بیجا و عناد با حق داوری را در مسیر باطل قرار داده، انسان را گرفتار پیامدهای زیانبار دنیوی و اخروی می‌گردانند.

مقدّمه

انسان موجودی است که در زندگی نیازمند برقراری مناسبات و روابط اجتماعی با دیگران است. از طرفی زندگی اجتماعی محل بروز اختلافات و درگیری‌ها و همچنین اظهارنظرها در مورد اشخاص، حوادث و رویدادهای گوناگون است.
اسلام به عنوان دین جاودانه‌ای که برای هدایت و سعادت زندگی دنیوی و اخروی بشر آمده، در کتاب خود، قرآن، نکات لازم را در این زمینه برای افراد ذکر کرده است؛ زیرا امکان ندارد به موضوعی امر نماید، اما راه و روش اجرای آن را به تفصیل یا اجمال ذکر نکند. بنابراین، باید در این زمینه به قرآن مراجعه کرد، با رهنمودهای آن آشنا شد و سپس آن‌ها را به کار بست.

بررسی «داوری» در معنای عام و کلی آن در قرآن کریم

بسیار حایز اهمیت است و شاید بتوان گفت: حتی اهمیت این نوع داوری از داوری به معنای خاص بیشتر است؛ زیرا افرادی که به طور رسمی به قضاوت مشغولند درصد کمی از افراد جامعه را تشکیل می‌دهند و اکثریت مردم هیچ گاه در چنین نقشی ظاهر نمی‌شوند. اما قضاوت به معنای عام تمام انسان‌ها را در برمی گیرد؛ زیرا هر فردی در موقعیت‌های گوناگون زندگی، ناچار به اظهارنظر، موضع گیری و انتخاب و به عبارت دیگر، داوری در عرصه‌های گوناگون است. در این زمینه، مقاله حاضر با اهداف ذیل شکل گرفته است:
۱. اثبات و تفهیم این مسئله که قرآن هر نوع اظهارنظر و ابراز عقیده را داوری تلقّی می‌کند و انسان را در برابر آن مسئول می‌داند.
۲. دست یابی به اصول و معیارهای قرآنی که مبنای داوری‌ها محسوب می‌گردند.
۳. استخراج مصادیق داوری‌های بشری از قرآن و دسته بندی آن‌ها برای ارائه مظاهر گوناگون داوری‌های حق و باطل به مخالفان.

بررسی لغوی و اصطلاحی

در قرآن کریم، واژه‌هایی همچون «حکم»، «قضی»، «فصل» و «فتح» در ارتباط با موضوع داوری به کار رفته‌اند، اما دو واژه «حکم» و «قضی» از کاربرد بیشتری برخوردارند. «حکم» و مشتقات آن ۲۱۰ بار، «قضی» و مشتقات آن ۶۳ بار، «فصل» و مشتقات آن ۴۳ بار و «فتح» و مشتقات آن ۳۸ بار مورد استفاده قرار گرفته‌اند[۱]

بررسی لغوی

۱. حکم: «حکم» به معنای قضا، داد، داوری، حکومت، قضیه، فصل دعوای دو تن و بیشتر به فرمانی[۲]
در برخی از کتاب‌های لغت، از جمله قاموس و صحاح، قضا و داوری اولین معنایی است که برای «حکم» بیان شده است[۳]
این کلمه در اصل به معنای «منع» برای اصلاح است. بنابراین، معنای اولی «حکم» همان منع از فساد و منع برای اصلاح است و این در تمام موارد صادق است[۴]
۲. قضا: «قضا» به معنای قضاوت و داوری است و قضا کردن یعنی: حکم دادن، فتوا دادن و رأی دادن[۵]
۳. فتح: فرمان دادن میان دو خصم، قضاوت میان مردم[۶]همچنین «فتح» به معنای گشودن، باز کردن، حکم و داوری نمودن، یاری کردن و پیروی آمده است[۷]
اهل عمان به قاضی می‌گویند: «فاتح» و «فتّاح.»[۸]
قاضی را بدین سبب «فاتح» می‌گویند که مشکل طرفین را فتح و حل می‌نماید[۹]
۴. فصل: حکمی که حق را از باطل جدا می‌کند[۱۰]
«فصل» در اصل، به معنای بریدن و جدا کردن است؛ جدا کردن دو چیز از همدیگر به طوری که میان آن دو فاصله باشد[۱۱]
استعمال «فصل» در قضاوت به مناسبت معنای اوّلی است؛ زیرا با قضاوت و داوری، حق از باطل جدا می‌شود.

بررسی اصطلاحی

۱. معنای عام: حکم عبارت است از اینکه دربارهٔ چیزی اظهارنظر و داوری کنی؛ یعنی بگویی این چنین است یا این چنین نیست[۱۲]
در احادیث اسلامی آمده است: روزی دو کودک خردسال هر کدام خطی نوشته بودند؛ برای انتخاب بهترین خط، به حضور امام حسن (علیه السلام) رسیدند. حضرت علی (علیه السلام)که ناظر این صحنه بود، فوراً به فرزندش گفت: فرزندم! درست دقت کن که چگونه داوری می‌کنی؛ زیرا این خود نوعی قضاوت است و خداوند در روز قیامت دربارهٔ آن از تو سؤال می‌کند[۱۳]
همان گونه که از محتوای حدیث برمی آید، حضرت علی (علیه السلام) اظهارنظر فرزندش را نسبت به خط آن دو کودک و تعیین بهترین آن‌ها، نوعی قضاوت به معنای عام آن به شمار آورده است.
۲. معنای خاص: معنای خاص اصطلاح «قضا» همان معنای لغوی آن است. بیشتر فقها لفظ «قضا» را در مشهورترین معنای آن، که همان «حکم» است، از باب اطلاق کلی بر فرد، در معنای عام بر خاص اطلاق نموده‌اند.
«قضا» یعنی: حکم کردن و داوری در میان مردم و رفع خصومت و اختلاف هنگام نزاع و مشاجره در اموال و مواریث و سایر حقوق[۱۴]

اصول و مبانی داوری بشری

«اصل» در برابر فرع، معانی متعددی دارد، اما منظور از آن در این سلسله مطالب، نکات اساسی و کلیدی یک موضوع است، به گونه‌ای که مباحث دیگر دربارهٔ آن موضوع فرع بر آن محسوب می‌گردند. به عبارت دیگر، اگر آن اصول پذیرفته نشوند برای مطرح شدن سایر مطالب پیرامون آن موضوع، مجالی نخواهد بود.
همچنین مقصود از «مبنا» در اینجا، معیارها و ملاک‌هایی است که داوری بر پایه آن‌ها شکل می‌گیرد و بر اساس آن‌ها، به انواعی تقسیم می‌گردد و هر نوعْ نتایجی دارد و برای هر کدام، می‌توان مصادیق و نمونه‌هایی ذکر کرد.

جواز داوری بشری

مقام قضا و حق حکومت بر جان و مال و عرض و ناموس مردم نزد خدای تعالی از اهمیت و حساسیت ویژه‌ای برخوردار است و از جمله حقوق الهی معرفی شده. قرآن کریم خداوند را «خیرالحاکمین» و «احکم الحاکمین» توصیف می‌کند، همچنین دربارهٔ حکومت مطلقه الهی در روز رستاخیز می‌فرماید: «... خداوند روز قیامت، دربارهٔ آنچه اختلاف کرده بودند، حکم می‌کند.» (بقره: 113)
بنابراین، حق قضاوت و داوری به طور مطلق، در دنیا و آخرت مخصوص خداوند است. اما خدای سبحان برای پایان بخشیدن به نزاع‌ها و حل اختلافاتی که در زندگی دنیوی مردم رخ می‌دهند، ابتدا پیامبران و جانشینان ایشان را به خلافت خویش در زمین برگزیده و این مسئولیت خطیر را بر عهده ایشان نهاده است: «ای داوود! ما تو را در زمین خلیفه (و جانشین) گردانیدیم. پس میان مردم به حق داوری کن.» (ص: 26)
و خطاب به پیامبر عظیم الشأن (صلی الله علیه وآله) می‌فرماید: «ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم به (موجب) آنچه خدا به تو آموخته است، داوری کنی.» (نساء: 105)
و سپس در یک خطاب، نسبت به عموم افراد می‌فرماید: «... و چون میان مردم داوری می‌کنید، به عدالت حکم کنید...» (نساء: 58)
این آیات و موارد مشابه آن نشان می‌دهند که خداوند جواز قضاوت و داوری را به بندگان خود از انبیا، اوصیا و عموم مردم عطا نموده است.

عدم حقّانیت داوری‌های بشری به طور مطلق

قضاوت‌های بشری همواره صحیح نیستند و به صدور حکم حق نمی‌انجامند. از این رو، باید انواعی داشته باشند. قضاوت‌های بشری در قرآن کریم بر دو نوعند: حق و باطل.
اگر در جریان یک داوری حکم به درستی صادر شود، آن قضاوت و داوری حق است، و اگر به هر دلیل، صدور حکم مبتنی بر حقایق موجود نباشد، قضاوت و داوری باطل و احکامی که در جریان این نوع قضاوت‌ها صادر می‌شوند ظالمانه و نادرست اند.

ملاک‌ها و قواعد داوری بشری

ملاک‌ها و قواعد داوری بشری رادر یک دسته بندی کلی، می‌توان بر دو قسم دانست: ملاک‌ها و قواعد داوری حق و ملاک‌ها و قواعد داوری باطل. در ذیل به اقسام هر یک از این دو پرداخته می‌شود:

ملاک‌ها و قواعد داوری حق

این ملاک‌ها و قواعد، خود بر دو قسم نظری و عملی می‌باشد که هر یک دارای مقسمی است:
الف. ملاک‌ها و قواعد نظری:
۱. عدل: از جمله عواملی که حقّانیت داوری‌ها را تضمین کرده، منجر به صدور حکم صحیح و حق می‌گردد، عادلانه بودن روند قضاوت و داوری است. از این رو، خدای سبحان در این مورد می‌فرماید: «و چون میان مردم داوری می‌کنید، به عدالت حکم کنید.» (نساء: 58)
با عدالت، حکم، که حاصل قضاوت است، آن گونه که صحیح است، صادر می‌شود و هر چیزی در جای خودش قرار می‌گیرد، به کسی ظلم نمی‌شود: «و میانشان به حق داوری گردد و مورد ستم قرار نگیرند.» (زمر: 69)
۲. قسط: در آیات متعددی از قرآن کریم، علاوه بر تأکید به اجرای عدالت در قضاوت و داوری، رعایت عامل دیگری تحت عنوان «قسط» نیز توصیه شده است: «و اگر داوری می‌کنی، پس به قسط در میانشان حکم کن.» (مائده: ۴۲)؛ «و هر امّتی را پیامبری است. پس چون پیامبرشان بیاید، میانشان به قسط داوری شود و بر آنان ستم نشود.» (یونس: 47)
بیشتر مفسّران «قسط» را به همان معنای «عدل» گرفته‌اند، اما باید توجه داشت این دو هرچند از نظر معنا بسیار به هم نزدیکند، ولی تفاوتی ظریف بین آن‌ها وجود دارد: «قسط» تساوی در حقوق است که بر اشتراکات انسانی و دینی استوار است؛ همچون حق حیات، حق ازدواج و حق مسکن؛ همچنین حقوق دیگری که در این مقوله مطرحند. اما «عدل» حقوق ویژه‌ای است که بر ویژگی‌های قابل قبول عرفی و شرعی استوارند: پدر و فرزند علاوه بر حقوق یکسان (قسط) حقوق ویژه‌ای در مقابل دیگری دارند؛ همچنین زن و مرد، مؤمن و کافر و مانند آن ها[۱۵] بنابراین، می‌توان گفت: قسط اعم از عدل، و در واقع، رعایت عدل است و به دنبال آن می‌آید و «حق» نیز بر عدل و قسط استوار است.
ب. ملاک‌ها و قواعد عملی:
خدای سبحان در جهت یاری رساندن به بندگان خود، برای اجرای حق و عدالت در داوری‌ها، مصادیق و جلوه‌های گوناگون ملاک‌های حق و عدل را معرفی نموده و فرمان داده است که در قضاوت‌های خود از آنان مدد بجویید و بر اساس رهنمودهای آنان عمل نمایید. کتاب خدا (قرآن)، پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله)، امام معصوم (علیهم السلام) و فطرت‌های سلیم انسان‌ها مظاهر حق و عدلند.
۱. کتاب خدا (مَا أَنْزَلَ اللَّهُ): خداوند تبارک و تعالی در مورد رفع اختلاف میان مردم خطاب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)می‌فرماید: «پس میان آنان بر وفق آنچه خدا نازل کرده است حکم کن و از هواهایشان (با دور شدن) از حقی که به سوی تو آمده پی روی مکن.» (مائده: 48)
در این آیه، «حق» همان «مَا أَنْزَلَ اللَّهُ» یا کتاب آسمانی قرآن معرفی شده است. قرآن منبع سرشار و جوشان عدالت و ملاک تشخیص حق از باطل و مقیاس سنجش همه چیز از جمله داوری هاست.
کسانی که بر مبنای حق یا همان «مَا أَنْزَلَ اللَّهُ» حکم نمی‌کنند، در قرآن کریم، کافر، ظالم و فاسق معرفی شده‌اند[۱۶]
۲. رسول اکرم (صلی الله علیه وآله): همراه کتاب خدا (مَا أَنْزَلَ اللَّهُ)، وجود رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) نماد دیگری از حق و منبع تشخیص آن از خداوند سبحان خطاب به پیامبر می‌فرماید: «ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم به (موجب) آنچه خدا به تو آموخته است، داوری کنی، و زنهار جانبدار خیانت کار مباش!» (نساء: 105)
در این آیه، رأی و نظر پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به طور کامل حق دانسته شده است؛ زیرا او جز حق نمی‌گوید و در سخنانش اثری از هوا و هوس نیست و آنچه بر زبان می‌راند جز وحی چیز دیگری نمی‌باشد: «او از روی هوای نفس سخن نمی‌گوید؛ آن جز وحی نیست.» (نجم: ۳ـ۴) او تابع وحی یا همان «مَا أَنْزَلَ اللَّهُ» (حق) است؛ چنان که خود فرمود: «من جز از آنچه به من وحی می‌شود، تبعیت نمی‌کنم.» (یونس: 15)
بنابراین، شخصیت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و گفتار و رفتار ایشان تجلّی حق است و کسی که بخواهد حق را بشناسد و بر مبنای آن داوری صحیح و عادلانه‌ای انجام دهد، در کنار کتاب خدا (قرآن)، باید به اعمال و رفتار و گفتار پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) توجه کامل داشته باشد؛ چنان که خداوند خطاب به مؤمنان فرموده است: «پس هر گاه در امری (دینی) اختلاف نظر یافتند آن را به (کتاب) خدا و (سنّت) پیامبر (او) عرضه بدارید.» (نساء: 59)
۳. امامان معصوم (علیهم السلام): اهل بیت پیامبر و امامان راستین (علیهم السلام) همانند پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ملاک و معیار شناخت حقند. همواره حق با آن هاست و آنان با حق می‌باشند. چون آنان معصومند و موانع درونی مخالفت با حق در ایشان وجود ندارد، به واقعیت‌ها آن گونه که هستند و وجود دارند می‌نگرند و به ارزیابی صحیح آن‌ها می‌پردازند، از فطرت سالم و کامل برخوردارند، و از علم غیب نیز بهره مند می‌باشند، چنان که حضرت علی (علیه السلام) خطاب به مردم می‌فرماید: شما مردم به وسیله ما، از تاریکی‌های جهالت نجات یافتید و هدایت شدید[۱۷]
۴. فطرت سلیم انسان: در نظام عالی آفرینش، کمترین نشانه‌ای از هرج و مرج و هوس بازی و ذرّه‌ای برنامه غیر حق و خطی از باطل دیده نمی‌شود: «و او کسی است که آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید.» (انعام: 73)
این واحد حقیقی با حرکت عام و نظام فراگیرش به سوی حق مطلق یعنی «الله» در حرکت است و با کل خلقت هم در ارتباط؛ یعنی همه چیز گرایش تمام به حق دارد؛ زیرا خدا مردمان را بر فطرت «الله» یعنی بر سرشت عشق به کمال‌های نامحدود آفریده و بذر همه کمالات و حقایق و واقعیات را در سرزمین وجود او قرار داده است.
خدا حق است و فطرت خدایی فطرتی است حق طلب؛ زیرا منسوب به حق است. انسان به طور فطری قدرت تشخیص حق از باطل را دارد. «سوگند به نفس و آنکه او را نیکو بیافرید و به او شر و خیر او را الهام کرد.» (شمس: ۷ و 8)
به نفوس دروغ و ناپاکی و نیز پرهیزگاری و فرمان برداری را الهام نمود؛ یعنی به آن‌ها اعلام کرد که فجور و معصیت و انواع شرور، قبیح و مذمومند و طاعت و تقوا و انواع اعمال خیر حسن و ممدوح[۱۸]
شناخت تقوا و فجور در واقع، شناخت حق و باطل است؛ زیرا خیرات و نیکی‌ها لازمه کمال در نظام حقند. بنابراین، خود حقند و زشتی‌ها و بدی‌های مانع کمال در مسیر حق، باطل محسوب می‌شوند.
بنابراین، هر انسانی با فطرت سلیم، حق را از باطل تشخیص می‌دهد و کار انبیا تقویت این شناخت فطری و مقدّمه عمل قرار دادن آن است.

ملاک‌ها و قواعد داوری باطل

بررسی آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که قضاوت‌ها و داوری‌های باطل می‌توانند بر هر یک از مبانی ذیل استوار باشند:
الف. پی روی از هوا و هوس: پی روی از امیال و خواهش‌های نفسانی که مخالف حق باشند انسان را از حق منحرف می‌سازند و امکان قضاوت و داوری عادلانه و بر حق را از بین می‌برند: «... میان مردم به حق داوری کن و زنهار از هوس پی روی مکن که تو را از راه خدا به در کند.» (ص: 26)
در این آیه، خداوند به حضرت داود (علیه السلام) می‌فرماید: میان مردم به راستی و درستی حکم کن؛ یعنی بر وفق امر ما، اشیا را در موضع خود قرار بده و از هوای نفس پی روی مکن؛ که اگر تابع نفس شوی و برخلاف حق حکم کنی، نفس تو را گم راه سازد و از راه خدا و طریق حق بگرداند[۱۹]
تمایلات فردی یا گروهی، افراد را هنگام قضاوت و داوری، از حالت بی طرفی خارج و زمینه تبعیض و ظلم و ستم را فراهم می‌کنند.
ب. پی روی از ظن و گمان: خداوند در این باره می‌فرماید: «و ایشان را به این (کار) معرفتی نیست، جز گمان (خود) را پی روی نمی‌کنند و در واقع، گمان در (وصول به) حقیقت هیچ سودی نمی‌رساند.» (نجم: 28)
کلمه «علم» به معنای تصدیق صددرصد است که مانع از تصدیق به ضدش باشد، به خلاف کلمه «ظن» که به معنای تصدیق --مثلا --شصت درصد است که چهل درصد احتمال خلاف نیز در آن هست. حق جز به علم (اعتقاد مانع از نقیض) و یا به عبارت دیگر، احتمال صددرصد درک نمی‌شود و غیر علم، که یا ظن است و یا شک و یا وهم، حقیقت چیزی را نشان نمی‌دهد. پس هیچ مجوّزی نیست که انسان در درک حقایق به آن اعتماد کند[۲۰]
در این آیه، اعتقاد مشرکان به زن بودن فرشتگان باطل اعلام شده است؛ زیرا مبنا و اساس این اعتقاد --و در واقع، قضاوت و داوری --ظن و گمان مشرکان بود و آن‌ها در این زمینه هیچ علم و دانشی نداشتند.
ج. کثرت گرایی: گاهی در قضاوت‌ها و داوری‌ها، بدون دلیل، نظر اکثریت مبنای صدور حکم قرار می‌گیرد. برای مثال، در قضاوت در خصوص اشخاص، به راحتی مطالبی به آن‌ها نسبت داده می‌شوند و وقتی علت را جویا شویم، می‌گویند: اکثریت یا بسیاری از مردم این طور می‌گویند؛ یعنی دلیلی جز نظر اکثریت یا بسیاری از مردم وجود ندارد. حال اگر نظر اکثریت یا بسیاری از مردم صحیح باشد، جای بحث نیست؛ اما آیا نظر اکثریت همواره صحیح است تا قضاوت بر مبنای آن حق باشد؟
قرآن کریم آراء و منطق اکثریت را زیر سؤال می‌برد و می‌فرماید: «و به راستی، بسیاری (از مردم، دیگران را) از روی نادانی، با هوس‌های خود گم راه می‌کنند.» (انعام: ۱۱۹)؛ «و اگر از بیشتر کسانی که در زمین هستند پی روی کنی، تو را از راه خدا گم راه می‌کنند. آنان جز از گمان (خود) پی روی نمی‌کنند و جز به حدس و تخمین نمی‌پردازند.» (انعام: 116)
بیشتر مردم روی زمین را کافران و گم راهان و کمتر آن‌ها را اهل دین و ایمان تشکیل می‌دهند. از این آیات برمی آید که در دین خدا و معرفت حق، کمی و زیادی جمعیت اعتباری ندارد؛ زیرا ممکن است حق با اقلّیت باشد، نه اکثریت[۲۱] بیشتر مردم تابع هوای نفس و ظن و گمان خود هستند و راه و روش آبا و اجداد خود را حق می‌دانند و از آن‌ها پی روی می‌کنند[۲۲]
د. تعصّب: انسان به هر چه دل بستگی داشته باشد نسبت به آن تعصّب پیدا می‌کند و تعصّب انسان را از بی طرفی خارج می‌کند و در چنین حالتی، امکان داوری صحیح و عادلانه از بین می‌رود؛ زیرا بی طرف ماندن یکی از مبانی درست قضاوت کردن است. در بسیاری از موارد، انسان نسبت به خود و اعمالش قضاوت صحیحی ندارد؛ زیرا انسان به خودش علاقه شدیدی دارد و همین علاقه شدید و تعصّب، موجب می‌شود عمل بدش در نظر خودش خوب جلوه کند و نتواند حقایق را آن چنان که هستند، درک کند.
حضرت علی (علیه السلام) شیطان را پیشوای متعصّب‌ها و سر سلسله متکبران معرفی می‌کند: شیطان بر آدم (علیه السلام) به خاطر خلقت او از خاک، فخر فروخت و با تکیه به اصل خود، که آتش است، دچار تعصّب و غرور شد[۲۳]
ه--. جدال با حق: اگر انسان تسلیم حق باشد، وقتی حق بر او عرضه گردد با آن جدال نمی‌کند. آنچه انسان را در عرصه‌های گوناگون به انحراف می‌کشاند، موضع گیری در مقابل حق و حقیقت است؛ چنان که گروه زیادی این چنین هستند: پیشاپیش در مقابل حق موضع گیری می‌کنند و --به اصطلاح --روحیه حق ستیزی دارند و به هیچ وجه، نمی‌خواهند حق را بپذیرند و حتی سعی می‌کنند حق را باطل جلوه دهند تا مجبور به پذیرش آن نباشند.
وجود چنین عاملی باعث می‌شود که روند قضاوت و داوری کاملا عوض شده در مسیر باطل قرار گیرد؛ زیرا کسی که از حق بدش می‌آید مسلماًتحمّل پذیرش حق و قضاوت بر اساس آن را نخواهد داشت؛ چنان که در قرآن کریم آمده است: «... خدایا اگر این همان حق از جانب توست، پس از آسمان بر ما سنگ‌هایی بباران یا عذابی دردناک بر سرمان فرود آور.» (انفال:32)
این آیه نشان می‌دهد وقتی انسان با حق و حقیقت عناد پیدا کند به جایی می‌رسد که حاضر است بمیرد، ولی حق را نبیند و به حقّانیت آن اعتراف نکند.

مصادیق داوری بشری

از منظر قرآن کریم و عقل سلیم، بر هر یک از مصادیق داوری انسان‌ها، ممکن است مهر «حق» یا «باطل» نقش بندد. در ذیل به نمونه‌هایی از هر یک اشاره خواهد شد.

مصادیق داوری حق

مصادیق داوری حق مواردی از داوری دربارهٔ خدا، خود و دیگر انسان‌ها را در برمی گیرد که از هر یک به نمونه‌هایی اشاره خواهد شد:
۱. داوری دربارهٔ خدا: حضرت ابراهیم خلیل (علیه السلام) مدتی طولانی با دنیای شرک و با کانون بت پرستی مبارزه کرد. او از طریق احتجاجات خود، سعی در بیدار کردن قدرت داوری فطری در بت پرستان داشت؛ زیرا فطرت‌های بیدار بهترین داور در حکم به وجود پروردگار یکتا هستند.
آیات ۷۶ـ۷۸ سوره «انعام» بیان نظر حضرت ابراهیم (علیه السلام)در مورد پرستش ستاره، ماه و خورشید هستند که خداوند در آن‌ها می‌فرماید: این‌ها طلوع و افول دارند، زوال و انتقال دارند و نیازمند دست قدرتمندی هستند که آن‌ها را به حرکت در آورد. بنابراین، چنین موجوداتی شایسته پروردگاری نیستند و هر کس آن‌ها را معبود خود قرار دهد البته گم راه است. سپس به بت پرستان اعلام می‌دارد: «من از آنچه شریک پروردگار جهان می‌پندارید بیزارم و رو به سوی کسی می‌کنم که پدید آورنده آسمان‌ها و زمین است.» از امام صادق و یا امام باقر (علیهما السلام) روایت شده است که فرمود: اینکه ابراهیم (علیه السلام) پس از دیدن ستاره گفت: این پروردگار من است، از باب جستوجو و استدلال بر وجود پروردگار متعال بود، نه اینکه واقعاً کوکب را پروردگار خود دانسته و در نتیجه، کفر ورزیده باشد[۲۴]
از امام صادق (علیه السلام) نیز دربارهٔ گفتار حضرت ابراهیم (علیه السلام) (هذا ربّی) سؤال شد: آیا ابراهیم در این سخن، به خدا شرک نسبت داد؟ حضرت فرمود: هر که چنین بگوید مشرک است. ابراهیم شرک نیاورد، بلکه در مقام احتجاج بود و از غیر او این سخن شرک است[۲۵]
۲. داوری دربارهٔ خود: حضرت آدم (علیه السلام) و همسرش حوا با یک ترک اُولی، یعنی توجه نکردن به هشدار الهی مبنی بر نزدیک نشدن به شجره ممنوعه از بهشت اخراج شدند و به زمین هبوط کردند. آن دو از کار خود پشیمان شدند و در پیشگاه خداوند عرض نمودند: «پروردگارا! ما بر خویشتن ستم کردیم، و اگر بر ما نبخشایی و به ما رحم نکنی، مسلماً از زیان کاران خواهیم بود.» (اعراف: 23)
حضرت آدم و حوا دربارهٔ کارشان قضاوت کردند و اعلام نمودند که به خودشان ظلم نموده‌اند. مقصود از «ظلم» در اینجا آن است که ترک مستحبی کردیم و از ثواب آن محروم شدیم[۲۶]
گرچه عمل حضرت آدم (علیه السلام) و حوا ترک اولی و ظلم به خودشان بود، اما قضاوت آن‌ها دربارهٔ کاری که انجام دادند حق و منطبق بر عدالت بود. اصولا در جریان یک داوری حق و عادلانه، اگر انسان خودش هم خطاکار باشد، باید به ضرر خود حکم صادر نماید.
۳. داوری دربارهٔ دیگران: حضرت نوح (علیه السلام) با انذارهایی روشن مردم را به پذیرفتن رسالت خود و ایمان به توحید و معاد، دعوت می‌کرد، اما قوم او نه تنها دعوتش را نپذیرفتند، بلکه او را تکذیب کردند. وی خطاب به قومش فرمود: «... ولی شما را قومی می‌بینم که نادانی می‌کنید.» (هود: 29)
داوری و حکم حضرت نوح (علیه السلام) دربارهٔ قومش صحیح و حق بود؛ زیرا شواهد و مدارک بر جهالت آن‌ها دلالت داشتند:
۱. قوم حضرت نوح به دلیل عدم شناخت صحیح از انسان و توانایی‌هایش، منکر رسالت او شدند و گفتند: «پیامبران باید از جنس فرشتگان باشند؛ زیرا انسان لیاقت و شایستگی این کار را ندارد.» (هود: 27)
۲. آن‌ها می‌گفتند: «پیامبران باید به خزاین الهی دست رسی داشته از قدرت مطلق برخوردار باشند تا هر کاری می‌خواهند، بتوانند انجام دهند و همچنین آگاه بر جهان غیب هم باشند.» (هود: 31)
۳. ملاک برتری انسان‌ها نزد آن مردم، پول، ثروت و امکانات مادی بود. از این رو، از نوح خواستند مؤمنان فقیر را از خود دور کند و با اشراف در ارتباط باشد[۲۷]
۴. داوری دربارهٔ قرآن: «و به کسانی که تقوا پیشه کردند، گفته شود: پروردگارتان چه نازل کرد؟ می‌گویند: خوبی.» (نحل: 30)
قرآن در نگاه مؤمنان حقیقی، «خیر مطلق» است؛ زیرا قرآن سراسر هدایت و شفا و خیر است[۲۸] جامع خیرات و حاوی تمام حسنات و برکات و نیکویی‌های دینی و دنیوی و خوبی‌های صوری و معنوی است[۲۹]
مؤمنان در مقابل همه آیات الهی، حتی متشابهات، تسلیمند و می‌گویند: «ما بدان ایمان آوردیم، همه (چه محکم و چه متشابه) از جانب پروردگار است.» (آل عمران: ۷) راسخان در علم آن چنان ایمان و علمی به خدا و آیاتش دارند که وقتی به آیات متشابه هم بر می‌خورند، نه تنها به اضطراب و تزلزلی دچار نمی‌شوند، بلکه به آن نیز ایمان دارند. روشن بودن آیات محکم موجب می‌شود که به آن‌ها عمل کنند. و روشن نبودن آیات متشابه موجب می‌شود که تنها در مرحله عمل، توقف کنند، نه اینکه آن‌ها را رد کنند[۳۰]
۵. داوری دربارهٔ دنیا و آخرت: نتیجه داوری مؤمنان حقیقی دربارهٔ دنیا و آخرت، حکم به بی اعتباری دنیا و ارزش حقیقی داشتن آخرت است. قرآن کریم از قول مؤمن آل فرعون نقل می‌کند که خطاب به قومش گفت: «ای قوم من! این زندگی دنیا تنها کالایی (ناچیز) است و در حقیقت، آن آخرت است که سرای پایدار است.» (غافر: 39)
خدای سبحان حقّانیت این حکم را تأیید کرده، در آیات متعددی به صراحت اعلام می‌دارد: ای مردم! بدانید و آگاه باشید که این متاع ناچیز دنیا فقط به درد سرگرمی و بازی می‌خورد، و به کالایی که بازیچه‌ای بیش نیست، دل مبندید[۳۱] و آخرت برای مؤمنان و اهل تقوا نسبت به دنیای بی ثبات و بی اعتبار بهتر است[۳۲]
اگر انسان به حکم فطرت بی نهایت طلب خود، زندگی ناپایدار دنیا را مقدمه زندگی ابدی و جاودانی بداند و به دنیا و مظاهر آن از قبیل پول و ثروت، قدرت و حکومت دل نبندد، هرگز مرتکب ظلم و بی عدالتی نشده، حق را پشت سر نخواهد انداخت.

مصادیق داوری باطل

۱. داوری دربارهٔ خدا: «و گفتند: (خدای) رحمان فرزندی اختیار کرده است. منزّه است او، بلکه (فرشتگان) بندگانی ارجمندند.» (انبیاء: 26)
از ظاهر سیاق بر می‌آید که این جمله حکایت کلام بت پرستان است که می‌گفتند: ملائکه فرزندان خدایند[۳۳]آن‌ها ملائکه را دختران خدا به حساب می‌آوردند[۳۴] اما یهود عزیر و نصارا عیسی مسیح را پسر خدا می‌دانستند[۳۵]
خدای سبحان خود را از این افترای بزرگ مبرّا دانسته، فرموده: این افراد قضاوتشان در این امر، باطل و جاهلانه است؛ زیرا نه خودشان و نه پدرانشان که الگوی تقلید آن هایند، هیچ کدام از روی علم و دانش سخن نمی‌گویند: «... کسانی که گفته‌اند: خداوند فرزندی گرفته است... نه آنان و نه پدرانشان به این (ادعا) دانشی ندارند.» (کهف: ۴و۵)؛ «... شما را بر این (ادعا) حجتی نیست. آیا چیزی را که نمی‌دانید، به دروغ بر خدا می‌بندید؟» (یونس: 68)
۲. داوری دربارهٔ خود: «و یهودیان و ترسایان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم...» (مائده: 18)
از جمله قضاوت‌های بی اساس یهود و نصارا این بود که خودشان را فرزندان و دوستان خدا می‌دانستند. البته آن‌ها خود را فرزندان حقیقی خدا نمی‌دانستند، ولی منظورشان این بود که رابطه خاصی با خداوند دارند و از امتیازات ویژه‌ای در درگاه الهی برخوردارند. گویا هر که در نژاد آن‌ها و یا جزء جمعیت آن‌ها می‌شد بدون اینکه اعمال صالحی انجام داده باشد، خود به خود، از دوستان و گروه فرزندان خدا می‌شد.
خدای تعالی در ابطال نظر یهود و نصارا، خطاب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) می‌فرماید: «... بگو: پس چرا شما را به (کیفر) گناهانتان عذاب می‌کند؟ (نه)، بلکه شما (هم) بشرید، از جمله کسانی که آفریده است.» (مائده: 18)
۳. داوری دربارهٔ دیگران: «... به کسانی که نزد پیامبر خدایند انفاق مکنید تا پراکنده شوند...» (منافقون: 7)
این آیه نظر منافقان است که می‌گفتند: مال خود را بر مؤمنان فقیر، که همواره گرد رسول الله را گرفته‌اند، انفاق نکنید؛ چون آن‌ها دور او را گرفته‌اند تا یاریش کنند، و وقتی شما به آن‌ها کمک نکردید از گرد او متفرق می‌شوند و او دیگر نمی‌تواند بر ما حکومت کند[۳۶]
منافقان می‌پنداشتند: اگر مسلمانان را محاصره اقتصادی کنند آن‌ها دست از اعتقاداتشان برداشته و تسلیم می‌شوند. اما خداوند می‌فرماید: «... و حال آنکه گنجینه‌های آسمان‌ها و زمین از آن خدایند، ولی منافقان در نمی‌یابند.» (منافقون: ۷) و نیز می‌گویند: «اگر به مدینه برگردیم، قطعاً آن که عزّتمندتر است، زبون تر را از آنجا بیرون خواهد کرد.» (منافقون: ۸) منافقان خود را عزیز و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و مؤمنان را بی مقدار می‌دانستند[۳۷] و این از فرط ظلالت و جهالت آن هاست که چنین گمانی دارند؛ زیرا قرآن می‌فرماید: «... و (لی) عزّت از آن خدا و پیامبر او و از آنِ مؤمنان است، اما این دورویان نمی‌دانند.» (منافقون: 8)
این تفکر منافقان از یک سو، از غرور و تکبّر آن‌ها و از سوی دیگر، از گمان استقلال در برابر خدا ناشی می‌شود.
۴. داوری دربارهٔ قرآن: «و چون حقیقت به سویشان آمد، گفتند: این افسونی بزرگ است و ما منکر آنیم.» (زخرف: 30)
کافران در اظهارنظرهای خود، قرآن، کتاب الهی و معجزه جاودان رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)، را سحر نامیدند[۳۸] البته سحر بودن قرآن و ساحر بودن پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) تهمت جدیدی نبود، همه انبیا از جانب مخالفان و کافران زمانشان با چنین نسبت ناروایی روبه رو بودند.
آن‌ها به خاطر اینکه حقّانیت قرآن را رد کنند، از تعابیر گوناگونی استفاده می‌کردند: «بلکه گفتند: اضغاث احلام (خواب‌های آشفته) است.» (انبیاء: ۵) مراد از اضغاث احلام، خواب‌هایی است که آن را اصلی نباشد؛ یعنی این قرآن سخنی است که اصلی ندارد[۳۹]
یا می‌گفتند: «قرآن اساطیرالاولین است.» (انعام: ۲۵ / انفال: ۳۱ / فرقان: ۵) «اساطیرالاولین» یعنی خرافات پیشینیان[۴۰] و یا اکاذیب گذشتگان[۴۱] مقصود از «اساطیرالاولین» نوشته‌های عجیب و غریب پیشینیان است. کافران می‌گویند: این قرآن سخن خدا نیست، داستان‌هایی از گذشتگان است که نوشته‌اند و به یادگار گذاشته‌اند[۴۲] «این جز افک مفتری (دروغی کهنه و قدیمی) نیست.» (سبأ: ۴۳)؛ «... و چون بدان هدایت نیافته‌اند، به زودی خواهند گفت: این افک قدیم (دروغی کهنه) است.» (احقاف: ۱۱) «دروغ کهنه» یعنی جزو اساطیر و افسانه‌های پیشینیان[۴۳]
کلمه «افک» به معنای کلامی است که از وجهه اصلی اش منحرف شده باشد و مراد کفار از افک و دروغ بودن قرآن این است که رسول خدا (صلی الله علیه وآله) آن را از پیش خود درست کرده و به خدا نسبت داده است[۴۴]
۵. داوری دربارهٔ دنیا و آخرت: کافران به دنیا دل بستگی دارند. هدف آن‌ها راحتی و آسایش در این دنیا، و نتیجه اعمالشان نیز در همین جهت است و به عکس، به آخرت هیچ توجهی ندارند: «آن‌ها دنیا را دوست دارند و آن روز سخت (آخرت) را رها می‌کنند.» (دهر: ۲۷)؛ «و شما زندگی دنیا را ترجیح می‌دهید.» (اعلی: ۱۶) اما از نظر خداوند، «آخرت بهتر و باقی تر است.» (اعلی: 17)
آن‌ها در حقیقت، اعتقادی به آخرت ندارند و داوری هایشان دربارهٔ آخرت از همین بی اعتقادی آن‌ها ناشی می‌شوند. قرآن کریم در آیات متعددی، به بیان این داوری‌ها پرداخته است: «و کسانی که کافر شدند، گفتند: رستاخیز برای ما نخواهد آمد.» (سبأ: ۳)؛ «جز این زندگانی دنیای ما چیزی نیست. (برخی) می‌میریم و (برخی) زنده می‌شویم (به دنیا می‌آییم) و دیگر برانگیخته نخواهیم شد.» (مؤمنون: ۳۷)؛ «درست همین را پیشتر به ما و پدرانمان وعده دادند. این (وعده قیامت) جز افسانه‌های پیشینیان (چیزی) نیست.» (مؤمنون: 83)
خدای سبحان موضع گیری‌های کفّار در مورد معاد را ناشی از یک داوری جاهلانه معرفی نموده است که پایه و اساسی جز حدس و گمان ندارد: «و گفتند: غیر از زندگانی، دنیای ما (چیز دیگری) نیست؛ می‌میریم و زنده می‌شویم، و ما را جز طبیعت هلاکت نمی‌کند، و به این (مطلب) هیچ دانشی ندارند (و) جز گمان ندارند.» (جاثیه: 24)

پانویس

  1. محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم، مشهد، آستان قدس رضوی، 1372، ج 1، ص 409ـ512.
  2. علی اکبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1373، ج 6، ص 8042.
  3. مجدالدین محمّد فیروزآبادی، القاموس المحیط، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، ج 4، ص 98 / اسماعیل بن حمّاد جوهری، صحاح اللغه، چ چهارم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1407، ج 5، ص 190.
  4. حسین بن محمد راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، تحقیق عدنان داودی، بیروت، دارالعلم، 1412ق، ص 126.
  5. علی اکبر دهخدا، پیشین، ج 11، ص 15528.
  6. همان.
  7. ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1405، ج 2، ص 536ـ538.
  8. همان، ج 2، ص 539.
  9. مرتضی زبیدی، تاج العروس، بیروت، مکتبه الحیاه، ج 2، ص 194.
  10. علی اکبر دهخدا، پیشین، ج 10، ص 14958.
  11. راغب اصفهانی، پیشین، ص 291.
  12. همان، ص 127.
  13. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان لعلوم القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1379ق، ج 2، ص 63.
  14. علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1366، ص 329.
  15. ولی اللّه نقی پورفر، اصول مدیریت اسلامی و الگوهای آن، چ دوم، مرکز آموزش مدیریت دولتی، 1376، ج 1، ص 135.
  16. ر.ک: مائده: 44، 45، 47.
  17. نهج البلاغه، خطبه 4.
  18. حسین بن احمد الحسنی شاه عبدالعظیمی، تفسیر اثنی عشری، تهران، میقات، 1364، ج 14، ص 229.
  19. ملا فتح الله کاشانی، منهج الصادقین (تفسیر کبیر)، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1344، ج 8، ص 47.
  20. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ سوم، تهران، اسلامیه، 1397، ج 19، ص 42.
  21. فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 2، ص 35.
  22. محمدکریم علوی حسینی موسوی، کشف الحقائق عن نکت الآیات و الدقائق، چ سوم، تهران، حاج عبدالحمید صادق نوبری، 1396 هـ. ق، ج 1، ص 598.
  23. نهج البلاغه، خطبه 192.
  24. ابوالنصر محمد بن مسعود عیّاشی، تفسیر عیّاشی، تهران، اسلامیه، ج 1، ص 364.
  25. علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، چ سوم، دارالکتاب، ج 1، ص 207.
  26. فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 2، ص 407.
  27. ر.ک. شعراء: 114.
  28. فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 3، ص 358.
  29. کمال الدین حسین واعظ کاشفی، مواهب علیّه (تفسیر حسینی)، اقبال، 1317، ج 2، ص 365 / سید عبدالحجت بلاغی، حجه التفاسیر و بلاغ الاسیر، قم، حکمت، 1345، ج 4، ص 25.
  30. سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 3، ص 17.
  31. ر.ک. انعام: 32 / آل عمران: 185 / توبه: 37.
  32. ر. ک. انعام: 32 / نساء: 77.
  33. سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 14، ص 300.
  34. ر.ک. اسراء: 40.
  35. ر.ک. توبه: 30.
  36. سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 19، ص 326.
  37. ابوجعفر محمد طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب قیصر العاملی، قم، مکتب الاعلام اسلام، 1409، ج 10، ص 15.
  38. ر.ک. انبیاء: 3 / مدّثر: 24 / سبأ: 43 / احقاف: 7 / زخرف: 30.
  39. حسین بن علی خزاعی نیشابوری، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن (تفسیر ابوالفتوح رازی)، مشهد، بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، 1366ـ1374، ج 13، ص 202.
  40. محمد قمی مشهدی، کنزالدقائق و بحرالغرائب، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1366، چ اول، ج 4، ص 309.
  41. علی بن ابراهیم قمی، پیشین، ج 1، ص 196.
  42. فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 2، ص 285ـ286.
  43. همان، ج 5، ص 85 / محمد قمی مشهدی، پیشین، ج 12، ص 177 / سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 18، ص 211.
  44. سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 15، ص 195.
منبع:دانشنامه موضوعی قرآن - تاریخ برداشت :۹۵/۶/۱۵