عناصر نظارتی در اسلام

از پژوهشکده امر به معروف
پرش به: ناوبری، جستجو
عناصر نظارتی در اسلام

مقاله

عناصر نظارتی در فرهنگ سیاسی اسلام، مختصات ویژه‌ای دارد. در تمایز با «فردگرایی فلسفی» دوران مدرنیته در غرب، که با تاکید به تفرد انسان‌ها، جوهره شخص را از طریق تفاوت‌ها و تمایزات او تعریف می‌کند، [۱] فرد مسلمان هیچ حقوقی مستقل از شریعت ندارد. بدین سان، در جامعه اسلامی، هرگز «حق و ناحق بودن» [۲]وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احکام و قوانین خداوند هستند که:
«ذلکم حکم الله یحکم بینکم و الله علیم حکیم »(ممتحنه، آیه ۱۰).
در اندیشه سیاسی اسلام، فرد مسلمان نمی‌تواند هیچگونه حقوقی فراتر از قوانین شرعی، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط این حق را دارند که از طرفین انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شریعت باشند. این الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و کلیت جامعه اسلامی، یک اصل و ضرورت تلقی شده است[۳].
دولت از یک طرف، این حق را دارد که پیشروی مردم را در هر زمینه‌ای، غیر از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف دیگر، مردم نیز حق دارند که دولت در تمام تصمیمات و رفتارهایش منصف و درستکار بوده و ملتزم به قواعد و احکام شریعت باشد. این حقوق که بتفصیل در کتاب‌های فقهی و اخلاقی شیعه و سنی شرح داده شد، [۴] موجبات ظهور سه عنصر نظارتی در فرهنگ سیاسی اسلام را فراهم کرد. اما چنانکه در سطور آینده خواهد آمد، کژتابی‌های معرفت شناختی موجود در دانش سیاسی دوره میانه که ملهم از سنن ایرانی بود باعث گردید که این عناصر نظارتی هرگز نتواند در قالب هیچگونه نهاد اجتماعی خارج از نهاد حکومت، سازمان یافته و به عنوان یک نهاد هم عرض، قادر به نظارت و کنترل مؤثر بر دولت باشد. این وضعیت سبب شده است که علی رغم انقلاب‌های متعدد در تاریخ دولت‌های اسلامی، نهاد حکومت هر موقع و به دست هرکس یا کسانی که تاسیس گردید، به محض استقرار خود، به غول عظیمی بدل شود که هرگز از جانب ایجادکنندگان آن قابل کنترل نبوده و صرفا از قوانین خاص خود [تاکید و تکیه هرچه بیشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت کند[۵]. در اینجا عناصر نظارتی اسلام را، باختصار، بررسی می‌کنیم و تفصیل آن را، بنا به اهمیت موضوع، به جای دیگری وامی‌گذاریم.

امر به معروف و نهی از منکر

در تئوری سیاسی اسلام، همه مسلمانان که به حد تکلیف رسیده‌اند، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر دارند. در یک سطح گسترده‌تر، خوارج و زیدیه، الزام به انجام این وظیفه را در هر شرایط و فرصتی مورد تاکید قرار می‌دهند [۶] و از طرف دیگر، مرجئه اصولا چنین الزامی را انکار می‌کنند[۷]اهل سنت، تقریبا وضعیتی بین بین دارند. ابویوسف در فقه الکبیر با اشاره به اهمیت امر به معروف و نهی از منکر در جلوگیری از طاعت حاکمان غیرمشروع از یک طرف، و نیز نتیجه عملی تهدید نظم عمومی در صورت پافشاری به این وظیفه از طرف دیگر، بر چنین موضع «وسطی» تاکید می‌کند.[۸] امام خمینی قدس سره در کتاب تحریرالوسیله، [۹]امر به معروف و نهی از منکر را اشرف فرایض، که دیگر واجبات قائم به آن هستند، تعریف می‌کند. حضرت امام رحمة الله علیه با اشاره به دو آیه:
«و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون»(آل عمران،۱۰۴)
و «کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تؤمنون بالله»(آل عمران،۱۱۰)
ضمن تاکید بر اینکه این دو واجب از ضروریات دین هستند، منکر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انکار، کافر می‌داند[۱۰]. امام خمینی قدس سره سپس با اشاره به روایاتی از دیگر ائمه معصوم شیعه علیهم السلام روایت ذیل را از امام علی علیه السلام نقل می‌کند:
اما بعد، فانه انما هلک من کان من قبلکم حیثما عملوا من المعاصی ولم ینهم الربانیون والاحبار عن ذلک نزلت بهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنکر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهی عن المنکر لن یقربا اجلا، ولن یقطعا رزقا.[۱۱] در اینجا، به دلیل محدودیت مقاله، اشاره تفصیلی به دیدگاه‌های امام قدس سره ممکن نیست، اما کوشش می‌کنیم بخش‌هایی از آن را که از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد، ذکر کنیم. حضرت امام رحمة الله پس از اشاره به «وجوب کفایی» وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، تاکید می‌کند که این نوع امر و نهی، امر و نهی مولوی است. هرچند که شان امر و نهی کنندگان، پایینتر از مخاطبان آنها باشد[[۱۲]

شرایط وجوب امر به معروف و نهی از منکر

امام خمینی رحمة الله پس از اشاره اجمالی به اقسام وجوب و نیز کیفیت وجوب امر به معروف و نهی از منکر، به منظور جلوگیری از بی نظمی اجتماعی، با توجه به چهار شرط مهم، به تحدید حدود این دو واجب شرعی می‌پردازد. این شروط عبارتند از:
۱.علم؛ علم به معروف و منکر و مصادیق آنها، نخستین شرط وجوب است. بنابراین، چنین وظیفه‌ای به هیچ وجه، برای شخص جاهل واجب نیست[۱۳]. برای پرهیز از عواقب امر به معروف و نهی از منکر از جانب شخص جاهل که خود در امر و نهی خویش مرتکب منکر می‌شود، تعلم شرایط امر به معروف و نهی از منکر واجب است[۱۴] ۲.احتمال تاثیر؛ امر به معروف و نهی از منکر، در صورت علم و اطمینان به عدم تاثیر آنها، واجب نیست. به عبارت دیگر، وجوب این وظیفه، با ظن بر عدم تاثیر، حتی با ظن قوی نیز ساقط نمی‌شود. حضرت امام ر رحمةالله در اینجا «احتمال عقلایی» را ملاک وجوب و عدم آن می‌داند[۱۵] ۳.اصرار عاصی بر استمرار؛ بنابراین، در صورت علم به ترک و یا ظهور نشانه‌های ترک، وجوب امر به معروف و نهی از منکر نیز ساقط می‌شود[۱۶] ۴.فقدان مفسده؛ اگر امر به معروف و نهی از منکر موجب ضرر جانی، حیثیتی و مالی قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاک این ضرر نیز به استثنای مواقع تهدید ارکان دین «احتمال عقلایی» است[۱۷]امام رحمة‌الله در بحث از شرایط امر به معروف و نهی از منکر، ضمن تاکید بر جایگاه محبت، شفقت و رعایت مصلحت عامه [۱۸]از یکسو، و اهمیت التزام شخص یا گروهی که امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، از سوی دیگر، می‌نویسد:
در کسی که امر به معروف و نهی از منکر می‌کند، عدالت یا عمل به آنچه دیگران را بدان امر می‌کند و ترک آنچه دیگران را از آن بازمی‌دارد، شرط نیست و در صورت اجتماع شرایط (چهارگانه)، همچنانکه واجب است خود عمل کند، واجب است دیگران را امر و نهی نماید[۱۹]. به عبارت دیگر، امر به معروف و نهی از منکر، واجبات مستقلی هستند و فارغ از اینکه شخص عمل واجب را ترک کرده یا مرتکب عصیانی است، در صورت تحقق شرایط چهارگانه، مکلف به امر به معروف و نهی از منکر خواهد بود. این نکته، در صورت بسط صحیح خود، می‌تواند مبنای تئوریک مهمی برای فعالیت احزاب و گروه‌های سیاسی تلقی شود.

مراتب امر به معروف و نهی از منکر

امام خمینی قدس سره فصل آخر کتاب امر به معروف و نهی از منکر را به بیان مراتب و حدود سلسله مراتبی این وظیفه اختصاص می‌دهد و به ترتیب، سه مرحله را مشخص می‌کند:
مرحله اعلان انزجار مرحله امر و نهی لسانی مرحله امر و نهی عملی و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت[۲۰] در اندیشه امام (ره) در صورت ضرورت توسل به خشونت، استیذان و اجازه فقیه جامع الشرایط (ولی فقیه) ضروری است[۲۱].
چنین می‌نماید که علی رغم جایگاه مهم امر به معروف و نهی از منکر در نصوص و معارف اسلامی از یک طرف، و نیز زندگی سیاسی مدینة النبی و خلافت مدینه از طرف دیگر، به دلیل تحولات ساختاری ایجاد شده در دولت اسلامی، این دو اصل ضروری دین هرگز نتوانستند در هیات تالیفی دانش سیاسی اسلام در دوره میانه، موقعیت مهمی احراز نمایند. چون فرهنگ سیاسی شیعه نیز از استقرار صفویه تاکنون، به گونه‌ای تحت تاثیر و حتی استمرار این فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانسته‌ایم امر به معروف و نهی از منکر را به عنوان یک نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابی خود لحاظ نماییم. بنابراین هنوز قادر نیستیم در تئوری و عمل، به تاسیس احزاب سیاسی در جمهوری اسلامی توفیق یابیم۱[۲۲].

مشاوره و نصیحت

مفهوم «شورا» علی رغم آنکه غالبا در بحث از دولت اسلامی مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصی ندارد. هرچند دو آیه «و امرهم شوری بینهم»(شوری،۳۸)
و «و شاورهم فی الامر»(آل عمران، ۱۵۹)
به صراحت به لفظ «شورا» اشاره کرده است و بویژه اهل سنت روایات زیادی در این زمینه از پیامبر اسلام نقل کرده‌اند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زیاد است که به نظر نمی‌رسد بتوان مفهوم دقیقی از آن استنباط نمود[۲۳].
در عین حال، نویسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان یکی از اصول اندیشه سیاسی خود تلقی می‌کنند و حوادث سقیفه بنی ساعده و شورای شش نفری منصوب از جانب خلیفه دوم را به عنوان مصادیق عینی آیات احادیث مربوط به شورا تعریف می‌کنند[۲۴].
اما، با توجه به ماهیت دانش سیاسی دوره میانه، و تحولات این دانش در فرهنگ شیعی بعد از صفوی، چنین می‌نماید که شورا و مشاوره در چارچوب معرفت سیاسی ما، معنا و مفهوم ویژه‌ای دارد که آن را به مفهوم «نصیحت » و «النصیحة لائمة المسلمین» نزدیک کرده و با آن یکسان می‌سازد. اصولا دانش سیاسی دوره میانه، دانشی اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونه‌ای، ولایت خلیفه را در همه شئون زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان ساری و جاری کرده‌اند [۲۵] که مفهوم شورا، گزیری جز استحاله در مفهوم «نصیحت» نمی‌توانست داشته باشد. در این وضعیت، چنانکه استاد عمید زنجانی به درستی اشاره می‌کند، شورا در اسلام نه یک نهاد مدیریت جمعی، بلکه صرفا به معنای یک نیروی فکری کمکی است که بدون قدرت چالش با مدیریت سیاسی جامعه، تصمیم نهایی را به عهده او وامی‌نهد[۲۶]. طبیعی است که چنین برداشتی از مفهوم شورا، آن را دقیقا با مفهوم «نصح الائمه» یکسان می‌کند.
وضعیت خلافت عباسی در قرن چهارم و پنجم هجری (سده‌های تاسیس دانش سیاسی دوره میانه) نیز نشان می‌دهد که در این دوره، متفکران مسلمان به عنصر «نصیحت» بیش از دیگر عناصر نظارتی توجه می‌کرده‌اند. به عنوان مثال، در آیین قادریه، پیروان القادر بالله (۴۰۹ق)، خلیفه عباسی، هیچ اشاره‌ای به امر به معروف و نهی از منکر نیست، بلکه در عوض، به مفهوم نصیحت به مثابه «مفهومی بنیادین» اشاره شده است. لمبتون احتمال می‌دهد که افزایش ستیزه‌های فرقه‌ای در این دوره در بغداد، حداقل از بعضی جهات، موجب تمایل به محدود کردن امر به معروف و نهی از منکر و تبدیل آن به مشاوره و نصیحت شده است. اما به نظر می‌رسد که این تاکید بر مفهوم نصیحت، تاکیدی بنیادی است که ناشی از تغییر موضع و استحاله تدریجی حکومت اسلامی در دولت ایرانی است.
به نظر نگارنده تاکید خلفای عباسی به مفهوم نصیحت نه یک امر مقطعی، بلکه در راستای استقرار و استمرار این خلافت در سنت ایرانی، تاکیدی بنیادی است. به همین جهت، بی دلیل نیست که «نصیحة الملوک»های اسلامی، متناظر با «سیاستنامه‌های» ایران باستان، در سراسر دوره میانی و تا دوره قاجاریه بسط پیدا می‌کنند[۲۷]. هیات عمومی این نصیحت نامه‌ها به گونه‌ای است که بدون هیچ گونه تعرضی نسبت به حاکم جامعه، آن گونه که عمید زنجانی در مفهوم مشاوره می‌گوید، در صدد ارائه یک نیروی فکری کمکی است. ابوالحسن ماوردی، بنیانگذار فقه سیاسی اهل سنت، که به احتمال زیاد نخستین «نصیحت نامه نویس» اسلامی نیز هست، در کتاب نصیحة الملوک خود، با اشاره به وظیفه علما [۲۸] در نصیحت حاکم، می‌نویسد:
ملوک بهترین مردم برای نصیحت هستند و سزاوارترین آنان در قبول مواعظ. زیرا که صلاح آنان صلاح رعیت و فساد آنان فساد رعیت است... پس نصیحت سلطان نصیحت کافی و کامل است و چنین نصیحتی متضمن هدایت و راهنمایی به سوی مصلحت عالم به طور کلی و نظام امور همگان است... لهذا معمول است که خداوند انبیا را برای ملوک امم یا به سوی جماعت آنان مبعوث کند و نه به سوی تک تک رعایای آنها. زیرا که شخص سلطان به تنهایی برای جمیع مملکت و کسانی که تحت سیاست او هستند کفایت می‌کند و راعی و سلطان هر مسلک و مذهبی که داشته باشد رعایای او نیز به چنین مسیری و مذهبی گام می‌گذارند[۲۹].
با چنین فرضی که سعادت فرد و به قول ماوردی «رعیت » نه به استقلال خود، بلکه از مجرای هدایت سلطان ممکن است، «نصیحة الملوک»های دوره میانه، نه از موضع فرد، بلکه به طور بنیادی از موضع سلطان به نظم جامعه می‌نگریستند. نیز در دوره صفویه و بخصوص قاجاریه، علی رغم تحول از مذهب اهل سنت به فرهنگ شیعی، اما در تداوم سنن سیاسی اهل سنت، موقعیت فرد به طور کلی همچنان در غفلت ماند و تامل سیاسی، چنانکه نوشته‌های و ملا احمد نراقی[۳۰] نشان می‌دهد به «مذاکره علمیه و مشاوره سریه دو دانا»؛ یعنی فقیه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتی، پس از اشاره به موقعیت «حسبه» در واقعیت خلافت و دانش سیاسی دوره عباسی، به جمع بندی دیدگاه خود و درباره کژتابی‌های دانش سیاسی دوره میانه و تاثیر آن در فرهنگ سیاسی ایران می‌پردازیم.

حسبه

از دیدگاه پژوهش حاضر، بررسی جایگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سیاسی دوره میانه موضوع جالبی است. در تعریف حسبه گفته‌اند: «هی امر بالمعروف اذا ظهر ترکه ونهی عن المنکر اذا ظهر فعله» (امر کردن به معروفی که ترک آن ظاهر شده، و نهی کردن از منکری که انجام گرفته است.)[۳۱] اما آنچه در باب حسبه مهم است تاکید به مقام دولتی و حکم ولایتی «محتسب» می‌باشد[۳۲]. بنابراین، در اینجا نه از فریضه امر به معروف و نهی از منکر به طور کلی، بلکه از زاویه نسبت دولت اسلامی با این دو فریضه بحث می‌شود. ابن الفراء و ماوردی، که هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجری هستند و هر دو نیز فصل آخر الاحکام السلطانیه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص داده‌اند، بین مسلمان عادی (المتطوع) و محتسب (که مقام دولتی است)، در باب امر به معروف و نهی از منکر، تمایزات نه گانه زیر را ذکر می‌کنند[۳۳] ۱.امر به معروف و نهی از منکر برای شخص عادی (المتطوع) واجب کفایی، اما برای محتسب به حکم ولایت، واجب عینی است.
۲.شخص محتسب نمی‌تواند امر به معروف و نهی از منکر را ترک کرده و به کار دیگری اشتغال داشته باشد؛ ولی شخص عادی چنین الزامی ندارد.
۳.محتسب، مقام منصوب دولتی است و می‌توان در مورد لزوم، به او مراجعه کرد. اما دیگران چنین موقعیتی ندارند.
۴.محتسب باید به کسانی که به او مراجعه می‌کنند، پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نیست.
۵.بر محتسب واجب است که جستجوی کشف منکرات و تفحص از ترک معروف نماید؛ اما بر غیر محتسب لازم نیست.
۶.محتسب می‌تواند همکاران و نیروهای کمکی در اجرای وظیفه خود داشته باشد؛ در حالی که مسلمان عادی چنین اختیاری ندارد.
۷.محتسب می‌تواند در باب منکرات آشکار تعزیراتی که نباید بیشتر از حدود شرعی باشد، منظور نماید. اما شخص متطوع چنین قدرتی ندارد.
۸.محتسب در مقابل کار خود می‌تواند از بیت المال ارتزاق نماید؛ ولی غیر او چنین نیست.
۹.محتسب می‌تواند در امور عرفی غیر شرعی به اجتهاد و رای خود عمل نماید؛ اما متطوع (شخص عادی) چنین اختیاری ندارد.
با توجه به تعریف فوق از محتسب، و نیز نسبت امر به معروف و نهی از منکر با دولت، چنین می‌نماید که ماوردی و بتبع او هیأت تالیفی دانش سیاسی دوره میانه، مسؤولیت این دو فریضه را از «فرد» به «محتسب» که منصبی حکومتی است، منتقل نموده است. به عبارت دیگر، ماوردی، به دنبال تحول بنیادین دولت اسلامی در سنت ایرانی که دیر زمانی بود، روند آن آغاز شده بود، مجبور بود برخلاف نویسندگان دیگری چون عبدالجبار معتزلی (م ۴۱۵ق) که هنوز بر جدایی و استقلال این وظیفه تاکید داشتند، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر را به هیات سیاسی اسلام وصل و در درون آن تعبیه نماید[۳۴].
هرچند مدت‌ها قبل از ماوردی، جامعه اسلامی بعد سیاسی امر به معروف و نهی از منکر را به باد نسیان سپرده بود، اما در بعد نظری و تئوریک، تغییر موضع ایجاد شده به دست ماوردی، اهمیت داشت. وی با تسری واقعیت سیاسی دوره عباسی و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظری و دانش سیاسی اسلام، موجب گردید که در تئوری نیز، امر به معروف و نهی از منکر به طور مؤثری از حوزه «سیاسی» به قلمرو اخلاقی و روابط بین خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنین دانش سیاسی که به دست ماوردی ایجاد شد و در دوره‌های بعد بسط پیدا کرد، در جایگاهی قرار گرفت که توانست کارکردی دوگانه را به عهده گیرد. اولا، با ایجاد یک شبکه معرفت شناسی ویژه، موجب کژتابی و گزیده بینی بنیادی نسبت به نصوص و سنن مدینة النبی گردید؛ جامعه و دولتی که خود این دانش بر مبنای کلام اشعری آن را جامعه و دولتی آرمانی و مثالی می‌دانست. ثانیا، بر اساس همین کژتابی و کژبینی، طرح چنان فرهنگ سیاسی اقتداری را باز تولید کرد که سایه سنگین آن هنوز هم رفتار سیاسی جوامع اسلامی را تحت فشار قرار داده است.
به هر روی، در نظریه ماوردی، «محتسب» به عنوان یک مقام دولتی که قدرت و اقتدار ولایی نیز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضایی، بسیاری از زمینه‌های عبادی، اجتماعی و تجاری را در برمی‌گیرد[۳۵]. ماوردی با توجه به تقسیم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهی از منکر را به سه قسم عمده تقسیم می‌کند: حق الله؛ حق الناس؛ و آنچه مشترک است بین حق الله و حق الناس. وی سپس هر کدام از این سه مورد را به دو بخش عمومی و خصوصی تقسیم می‌کند[۳۶]. بدین ترتیب، ماوردی کار ویژه محتسب را به همه بخش‌های خصوصی و عمومی جامعه اسلامی سرایت می‌دهد و از سوی دیگر، چون خود منصبی حکومتی است، طبق قاعده ولایت، نمی‌تواند مافوق خود را امر و نهی نماید. بنابراین، در عین حال که در اندیشه ماوردی، تضمین کامل انجام اوامر شریعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سیاسی امر به معروف و نهی از منکر به طور کلی و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتی که امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان یک واجب کفایی متضمن مسؤولیت همگانی و در همه حوزه‌های زندگی بود، با تاسیس مقام «محتسب» که فضیلتی مفوض از «ولایت» داشت، این مسؤولیت همگانی در نهاد حکومت مستحیل گردید و همچنان باقی ماند.
از زمان ابوحامد غزالی به بعد، دیگر این مساله روشن بود که وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، به طور فزاینده‌ای به قلمرو اخلاقی و غیر سیاسی رانده شده است. او وظیفه حسبه را به مثابه وظیفه‌ای همگانی به رسمیت شناخت، اما سرانجام کوشش کرد که آن را به حیطه اندرزهای اخلاقی و لسانی صرف تقلیل دهد. در عین حال یادآور شد که بالاترین شهید آن است که در راه انجام این وظیفه به دست سلطان جابر کشته شود[۳۷].
به نظر می‌رسد که جامعه اسلامی در چارچوب تحولات فکری و سیاسی خود، با یک تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت علیه حاکم جائر اعتراض و شورش کند و این حق از نصوص اسلامی (بویژه امر به معروف و نهی از منکر) ناشی می‌شد، اما هرگز امکان قیام علیه دولت را نداشت. هرچند در تئوری، دولت ملزم به اجرای شریعت بود، اما هیچ وسیله و نهاد قانونی برای مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعیتی که دانش سیاسی مسلمین قادر به تمهید چنین نهادی نبود، تامل سیاسی، با ناخرسندی از وضع موجود، سرانجام به اندیشه‌ای رانده شد که بر طبق آن حاکم جامعه، اعم از اینکه خوب یا بد باشد، اراده و مصلحت خدا و بنابراین لازم الاطاعه تلقی گردید[۳۸].
باید تاکید کرد که در جامعه امروز ما، کمتر کسی است که چنین تصوری از دولت و حکومت داشته باشد و ما نیز هرگز نمی‌خواهیم به چنان ساختار اقتدارگرایانه‌ای اشاره کنیم که تقریبا زمان آن سپری شده است و تکرار آن هم بی‌فایده می‌نماید. اکنون، شواهد موجود نشان می‌دهد که جامعه ما اگر نه در تئوری، بلکه به دلیل فقدان همین قالب تئوریک، حداقل به صورت ناقص الخلقه‌ای در عرف عمومی، «فردگرایی» را تجربه می‌کند. حتی به نظر برخی از پژوهشگران، بعضی روندهای جامعه مدنی نیز قابل شناسایی است. بنابراین، آنچه برای مقاله حاضر اهمیت دارد، تشخیص آن نوع از مبانی عرفت سیاسی است که تحت تاثیر کژتابی‌های ناشی از تمایل عملی و تئوریک دولت عباسی به سنن ایرانی، موجب سلطه جنبه اقتداری بر عناصر نظارتی در دانش سیاسی اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصیل از یکسو، و تمهید مقدمات نظریه‌ای ناظر به مسائل امروز، از طرف دیگر، تحت فشار قرار می‌دهد. نتیجه چنانکه گذشت، تغلیظ وجه اقتداری در فرهنگ سیاسی دوره میانه اسلام، به هیچ روی منبعث از ماهیت نصوص دینی، سنن مدینة النبی و میراث اسلام اصیل اولیه نیست. از دیدگاه رابطه فرد و دولت، موقعیت کنونی اقتدارگرایی در فرهنگ سیاسی اسلام، نتیجه ظهور چنان دانش سیاسی است که تحت تاثیر تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامی در میراث ایرانی از یکسو، و تاسیس مکتب کلامی اشعری از سوی دیگر، زاده شد.
این نوع دانش سیاسی، با مختصات معرفتی خود، دو کار ویژه مهم انجام داد: نخست، گزیده بینی و کژتابی نصوص و سنن، که موجب تغلیظ وجوه اقتداری و نادیده گرفتن عناصر نظارتی گردید و دوم، بار تولید مضاعف اقتدارگرایی در فرهنگ اسلامی تا دوران چالش با غرب.
بدین ترتیب، فرهنگ سیاسی اسلام نتیجه بسط در وجوه گوناگون نوعی دانش سیاسی است که هیات تالیفی آن، به هیچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتی موجود در نصوص و سنن اسلامی نبوده، و بضرورت، به تفسیر و تحدید این عناصر می‌پرداخت.

پانویس

  1. آنتونی. آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مرکز، ۱۳۶۷)، ص ۵۵۸۲.
  2. همان.
  3. نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر.
  4. در مورد اهل سنت بنگرید به: تقی الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیة فی اصلاح الراعی والرعیه، (مصر: دارالکتاب العربی، ۱۹۶۹).
  5. H.Gibb. op. cit.p.۳۷.
  6. حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، پیشین، ص ۱۱۳-۱۱۱.
  7. محمد جواد مشکور، تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام تا قرن چهارم، (تهران: اشراقی، ۱۳۶۲)، ص ۴۰.
  8. ر.ک: محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج ۱، فی السیاسة والعقاید (قاهره، ۱۹۵۹).
  9. روح الله الموسوی الخمینی، تحریرالوسیله، (تهران: مکتبة الاعتماد، بی تا)، ج ۱، ص ۳۹۷
  10. همان.
  11. همان، ص ۳۹۸.
  12. همان، مساله ۲و۱۳، ص ۹ و۳۹۸.
  13. همان، ص ۴۰۰.
  14. همان، ص ۴۰۱.
  15. همان، ص ۴۰۱.
  16. همان، ص ۴۰۵.
  17. همان، ص ۴۰۶-۴۰۵.
  18. همان، ص ۴۱۴..
  19. همان، ص ۴۰۸.
  20. همان، ص ۴۱۴-۴۰۹.
  21. همان، ص ۴۱۳.
  22. در باب مبانی فقهی و موانع عملی و اجتماعی تاسیس احزاب سیاسی در جمهوری اسلامی ایران، در جای دیگری بتفصیل سخن خواهیم گفت. برای اطلاع از برخی جوانب فرهنگی و اجتماعی این مشکل، بنگرید به...:
  23. رجوع کنید به: حسن عباس حسن، پیشین، ص ۳۵۷-۳۵۰.
  24. همان، و نیز ازمة الشوری فی الاسلام، (بیروت).
  25. ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص ۲۱.
  26. عباسعلی عمید زنجانی، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، جزوه درسی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، سال ۱۳۷۲۱۳۷۳، ص ۹۳.
  27. برای اطلاع بیشتر از وضعیت این نوع فکر سیاسی در دوره قاجاریه، بنگرید به دو اثر مهم سید جعفر کشفی که به نظر می‌رسد از جمله آخرین نسل از نصیحت نامه‌نویس‌های دوره اسلامی است: سید جعفر کشفی دارابی بروجردی، تحفة الملوک (تبریز: چاپ سنگی، ۱۲۷۲ق.) همو، میزان الملوک، نسخه خطی (این کتاب بزودی توسط گروه اندیشه سیاسی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم منتشر می‌شود.)
  28. ابوالحسن ماوردی، نصیحة الملوک، پیشین، ص ۴۳.
  29. همان، ص ۴۵-۴۴.
  30. ر.ک: ملا احمد نراقی، معراج السعادة، تهران.
  31. ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیة، پیشین، ص ۲۴۰.
  32. همان، ص ۲۴۷-۲۴۰.
  33. همان، ص ۲۴۰; و ابن فراء، الاحکام السلطانیة (قم: دفتر تبلیغات اسلامی) ص ۲۸۵-۲۸۴.
  34. همان؛ لمبتون، پیشین; مصطفی خالقداد‌هاشمی، توضیح الملل، پیشین، ص ۷۰-۶۶.
  35. ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص ۲۴۲.
  36. همان، ص ۲۴۳-۵۹.
  37. امام محمد غزالی، احیاء علوم الدین، پیشین، ج ۲، کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر؛ فی امر السلاطین بالمعروف ونهیهم عن المنکر.
  38. کشفی، تحفة الملوک، پیشین; میرزای قمی، ارشادنامه، پیشین.
منبع: نام سایت: پایگاه اطلاع رسانی حوزه - تاریخ برداشت: 1395/3/24
بازگشت به مقالات