کتابخانه:ربا ج1

از پژوهشکده امر به معروف
(تغییرمسیر از ربا ج1)
پرش به: ناوبری، جستجو
ربا ج1
مشخصات کتاب
Reba-jame modaresin.jpg
نویسنده بخش فرهنگی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم
زبان فارسی
ناشر بوستان کتاب
محل انتشارات قم
تاریخ نشر ۱۳۸۱
قطع وزیری
شابک ۹۶۴–۳۷۱-۳۵۰–۸

محتویات

پیشینه تاریخی ربا، ربا در قرآن و سنت، انواع ربا و فرار از ربا

پیش گفتار

تحقیق در معارف حوزوی، به‌غایت مشکل است. محقق نباید به اطلاعات پراکنده‌ای که از علوم اسلامی فراهم آورده، مغرور شود و خود را کارشناس علوم عقلی و نقلی و صاحب نظر در ابواب مختلف فقه بپندارد. معماران بنای علوم اسلامی طی صدها سال تلاش، کنگره اندیشه اسلامی را آن سان بلند برآورده‌اند که دست‌رسی به آن، همت‌های عالی و نیت‌های خالی از خلل را می‌طلبد. استخراج احکام موضوعات جدید از فقه که بسیاری از مسائل علوم اسلامی نقش مقدمی آن را به عهده دارند، آسان نیست؛ زیرا سرچشمه اصلی فقه، قرآن و سنت است که دقیق آن‌ها موهبتی است که هر کسی را دست نمی‌دهد.
قرآن در عین زیبایی و سادگی، عمیق و پرمعناست و دارای آیات محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و خاص و عام. تفسیرکار هر کسی نیست، چنان‌که جابر می‌گوید: از امام باقر (علیه السلام) درباره تفسیر آیه‌ای پرسیدم، پاسخی به من داد، چون بار دوم از تفسیر آن آیه سؤال کردم، پاسخی دیگر داد. وقتی علت را جویا شدم. فرمود: قرآن داری باطن است و باطن هر آیه‌ای دارای باطن دیگر است و چیزی مانند تفسیر قرآن دور از فهم مردم عادی نیست‏[۱]
در مورد کلام معصومان (علیه السلام) نیز این امر صادق است، چنان‌که صادق آل محمد (علیه السلام) فرمود: شما فقیه‌ترین مردم هستید؛ اگر معانی ما را دریابید[۲] و امام رضا (علیه السلام) فرمود: در روایاتی که از ما نقل می‌شود، مانند قرآن محکم و متشابه وجود دارد. پس (به هوش باشید و) متشابهات کلام ما را به محکمات آن ارجاع دهید و در پی متشابهات نروید و محکمات را واگذارید، که گمراه خواهید شد[۳] در روایتی دیگر، امام صادق (علیه السلام) فرمود: ان حدیثا صعب مستصعب لا یحتمله الا صدور منیره او قلوب سلیمة و اخلاق حسنه[۴]؛ سخن ما سخت و سنگین است و جر صاحبان سینه‌های نورانی و قلب‌های سلیم و خلق‌های نیکو، کسی تحمل آن را ندارد.
۱. سخن ائمه (علیه السلام) مشکل است؛ زیرا مانند قرآن دارای محکم و متشابه و ظاهر و باطن است و رسیدن به معنای حقیقی کلام آنان در همه جا آسان نیست.
۲. سخن آنان سخت است؛ زیرا حق است و تحمل حق، سخت است. از این رو، علی (علیه السلام) فرمود: الحق ثقیل[۵]
۳. سخن امامان معصوم (علیه السلام) سخت است؛ چون آنان به علت خفقان سیاسی عصر خویش نمی‌توانستند همه مقصود خود را به راحتی و با صراحت بیان کنند. این بود که گاه مجبور می‌شدند با اجمال سخن بگویند، یا حتی تقیه کنند و بر خلاف اعتقادشان سخن بگویند، یا این که اصولاً شخص امین و فرزانه را نمی‌یافتند که قدرت حمل معارف الهی را داشته باشد. ائمه (علیه السلام) از نبودن حاملان حقیقی علم، بارها شکوه کرده‌اند.[۶]
سخت بودن کلام اهل بیت (علیه السلام) می‌باید این انگیزه را در محققان حوزه ایجاد نماید که تحقیقات خود را در نهایت دقت و با احتیاط کامل انجام دهند؛ زیرا محقق دینی اضافه بر این که از لحاظ علمی باید پاسخ‌گوی نظرهای خود باشد و دلایل کافی ارائه دهد، لازم است آنچه را در حوزه‌احکام و معارف دینی ادعا می‌کند، حجت بداند و برای اعتقاد و عمل به آن در نزد خداوند تعالی عذر داشته باشد.
پاسخ گویی به پرسش‌ها و رفع شبهات، اگرچه مهم است، لیکن از آن مهم‌تر مصون نگه داشتن گوهر دین از رهزنی اندیشه‌های بیمار و التقاطی و انحرافی است؛ زیرا بدعت‌ها بسیار خطرناک و تباه کننده‌اند؛ آتشی هستند که زود افروخته و بسی دیر خاموش می‌شوند. هنگامی که بدعتی به لباس سنت درآمد و در فکر متشرعان جا افتاد، دیگر تغییر آن بسیار مشکل است.
ما در برابر شجره طیبه معارف الهی قرار داریم که از سرزمین وحی روییده و از جویبار عقل نبوی آب خورده است و مقایسه آن با سایر معارف بشری منصفانه نیست. محقق باید با چشمانی باز و فکری روشن، متواضعانه گام پیش نهد - آنچنان که علی (علیه السلام) فرمود: راس العلم التواضع- و با صرف عمر و فراغ بال و بی‌توجهی به مال و جاه، با صبر و پشتکار تمام در جست و جوی حقیقت برآید و خویش را مصون از خطا نپندارد و از خدای تعالی همت طلبد، باشد که به نتیجه‌ای در خور دست یابد.

لزوم تحقق درباره ربا

تحقق درباره ربا به دو دلیل لازم است:
الف) اهمیت ربا؛ ب) رفع شبهات ربا؛

الف) اهمیت ربا

ربا امروزه از نظرگاه اقتصاددانان سرمایه‌داری از جایگاهی بس مهم و منحصر به فرد برخوردار است؛ تا جایی که برای آنان تصور یک اقتصاد بدون بهره، غیر واقعی و دور از ذهن است. بهره، اصلی‌ترین عاملی است که اقتصاد سرمایه‌داری را به تکاپو وامی دارد و سازوکار اقتصادی بر اساس آن انجام می‌شود. بهره به عنوان یکی از مهم‌ترین متغیرهای اقتصاد کلان، تأثیر غیرقابل انکاری دارد و از عرضه و تقاضای پول گرفته تا پس از اندازه، تولید، اشغال، عرضه و تقاضای کل و ورود و خروج سرمایه، همه تحت تأثیر نرخ بهره هستند.
اقتصاد دانان سرمایه داری، بهره را قیمت پول می‌دانند که در قبال قرض دادن آن، باید پرداخت گردد و پول را یک کالای اقتصادی مفید و کمیاب به حساب می‌آورند که مصرف‌کنندگان حاضرند در برابر گرفتن آن قیمت مزبور را پرداخت نمایند تا بدین وسیله، کالاهای مورد نیاز خود را تهیه کنند.
وجود ربا یکی از مهم‌ترین فصول ممیزه اقتصاد سرمایه دارای از اقتصاد اسلامی است. اینک یکی از پیچیده‌ترین مباحث اقتصادی که بخش قابل توجهی از کتابهای علم اقتصاد را به خود اختصاص می‌دهد، مبحث نرخ بهره و طریقه عملکرد و تأثیرات آن است. بهره در حقیقت ستون فقرات اقتصاد سرمایه داری به حساب می‌آید.
اقتصاددانان غربی ربا را از ضرورت نظام اقتصادی می‌دانند و برای آن محاسنی برمی شمرند. در اقتصاد اسلامی ربا به شدت نهی شده است و تعابیری برای تهدید و تحذیر مؤمنان به کار رفته است که در کم‌تر گناهی تا این حد سخت‌گیری شده و بر آن وعده عذاب شدید داده شده است؛ تا جایی که قرآن ادامه رباخواری را جنگ با خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌نامند و حدیث شریف، یک درهم ربا را برابر هفتاد بار زنا با محرم در خانه کعبه قلمداد می‌کند. همه فقیهان شیعه و سنی، گرفتن ربا را حرام شمرده‌اند. با چنین دیدگاهی، مسلم است که یکی از وجوه تمایز اقتصاد اسلامی از اقتصاد سرمایه داری، نبودن بهره است.
اقتصاددانان مسلمان معایب زیادی را برای نظام ربوی قائل هستند؛ از جمله:
اولاً، در نظام ربوی بهرهتعیین کننده حد سرمایه‌گذاری است؛ مثلاً اگر نرخ بهره ۱۰ درصد، تنها اجرای آن دسته از طرح‌ها، اقتصادی شمرده می‌شود که پیش بینی گردد بازده آن‌ها از ۱۰ درصد است و این موجب محدودیت سرمایه‌گذاری و راکد ماندن بخشی مهمی از سرمایه‌های نقدی جامعه است.
ثانیاً، بهره عامل ورشکستگی و بحران اقتصادی است؛ زیرا بنگاه تولیدی را زیر بار تعهدی می‌برد که ارتباطی با عملکرد واقعی آن ندارد و به صورت یک عامل بیرونی، از خارج بر آن تحمیل شده است.
ثالثاً، نظام بهره همیشه به عنوان عاملی بالقوه برای ایجاد تورم محسوب می‌گردد.
از این رو، همواره باید سیاست‌های ضد تورمی اتخاذ شود؛ صعود نرخ تورم، جامعه را با بحران‌های سخت اقتصادی رو به رو خواهد ساخت.
رابعاً، پذیرش نظام ربوی باعث سلطه عامل سرمایه داری خواهد شد؛ چون تمام فعالیت‌های اقتصادی همراه با نوعی از مخاطرات است و حاکمیت سیستم ربوی به معنای بیمه کردن عامل سرمایه از تمام خطرها و متوجه کردن همه آنها به عامل نیروی کار است. ضرر در نظام ربوی، در هر صورت، به گردن قرض گیرنده است و سرمایه دار در همه حال، ضروری نمی‌بیند.
واضح گشت که ربا چه از جهت اثباتی در اقتصاد سرمایه دارای و چه از جهت نفیی در اقتصاد اسلامی، بسیار مهم است؛ بنابراین، اقتصاد دانان مسلمان باید تمام تلاش خود را به کار برند تا اقتصاد کشورهای اسلامی به ربا آلوده نگردد.

ب) رفع شبهات ربا

دلیل دیگری که تحقیق درباره ربا واجب می‌کند، رفع شبهاتی که اکنون ذهن برخی از اندیشه‌گران مسلمان را به خود متوجه ساخته و تحریم ربا را زیر سؤال برده است.
با گسترش سلطه اقتصادی نظام سرمایه داری و نفوذ آن در کشورهای اسلامی، برخی از دولت مردان و روشن فکران مسلمان که تحت تأثیرات پیشرفت و شکوفایی اقتصاد غرب قرار گرفته بودند، کوشیدند که سیستم اقتصاد سرمایه داری را در کشورهای اسلامی حاکم سازند، لیکن موانع بسیاری بر سر راه این کار قرار داشت. از جمله مهم‌ترین این مواضع، حکم ممنوعیت ربا در فقه اسلامی بود؛ لذا آن‌ها تلاش کردند که به گونه‌ای بین اعتقادات مذهبی و شاخصه‌های نظام سرمایه داری سازگاری ایجاد کنند.
این تجدید نظرهای نخست در کشورهای سنی مذهب و شاخصه‌های نظام سرمایه داری سازگاری ایجاد کنند.
این تجدید نظرها نخست در کشورهای سنی مذهب واقع گردید و به دلیل سابقه‌ای که عالمان سنت در توجیه عملکرد حکومت‌های خود داشتند، در گام اول لازم بود نظر آنان جلب گردد. بدین منظور، شیفتگان اقتصاد سرمایه داری دست به دامن برخی از عالمان دین شدند و - با القای مطالبی، نظیر این که عزت مسلمانان در گرو اقتصاد آن‌هاست و تنها راه رسیدن به رشد اقتصادی این است که نظام سرمایه داری با تمام ضوابط و ویژگی‌هایش، از جمله تجویز نرخ بهره پذیرفته شود - توانستند بعضی از آنان را تحت تأثیر افکار خود قرار دهند و آنان را برای برداشتن حکم تحریم ربا یا کاستن از غلظت و شدت آن و یا کوچک‌تر ساختن محدوده تحریم، تشویق نمایند. تلاش آنان موفقیت‌آمیز بود؛ به طوری که از اوایل قرن چهاردهم هجری، نظرها و پیشنهادهای زیادی برای تجویز نرخ بهره عنوان گردید.
تجدید نظر طلبان کوشش می‌کردند با ایجاد تردید و القای شبهه، فضای لازم برای لغو یا محدود ساختن حکم تحریم ربا را فراهم آورند. بعضی از شبهات شیوع یافته از این قرارند:
۱. در اسلام، تنها گرفتن زیادیبرای تمدید مهلت دین، حرام شده است، پس در قرض‌های با بهره کنونی می‌توان زیادی را گرفت؛ زیرا پرداخت آن به جهت اصل قرض است، نه تمدید مهلت.
۲. چیزی که در اسلام تحریم شده، گرفتن بهره زیاد است که باعث می‌شود اندک مبلغ بدهی به چند برابر اصل قرض برسد؛ بنابراین، گرفتن بهره کم اشکالی ندارد.
۳. اسلام فقط گرفتن زیادیدر قرض‌های مصرفی را تحریم کرده است که نیازمندان برای تهیه مایحتاج زندگی، مجبور به قرض می‌شوند. از این رو پرداخت بهره به قرض سرمایه‌گذاری که به هدف تولید و کسب درآمد صورت می‌گیرد، جایز است و اصولاً تحریم ربا به منظور رعایت حال فقیران است و اگر تولیدکننده ثروت ربا بپردازد اشکالی ندارد.
برای رفع شبهاتی که درباره ربا وجود دارد و در وضعیت کنونی به صورت بهانه‌ای برای رفع رباخوران و طرف داران اقتصاد سرمایه داری در آمده، در اولین مرحله لازم است که ربادر قرآن و سنت و فقه اسلامی مورد بررسی کامل قرار گیرد، تا روشن شود که ربای تحریم شده در اسلام، چند نوع است و محدوده حرمت آن تا کجاست و علت و حکمت تحریم آن چیست. امید می‌رود که تحقیقاتی ما به طور پیش بینی شده ادامه یابد و حلقات تحقیق به یکدیگر بپوندد و زمینه برای ارائه یک سیستم بانکداری اسلامی که کم‌ترین تضاد را با اهداف و احکام شریعت داشته باشد، فراهم گردد.

درباره این کتاب

کتاب حاضر، دومین کتابی است که توسط محققان بخش فرهنگی جامعه مدرسین، تدوین و تنظیم گردیده است. این کتاب شامل ۴ بخش و ۸ فصل است.
مباحث مطرح شده و بخش‌های مزبور بدین ترتیب است:
بخش اول: پیشینه تاریخی ربا فصل اول این فصل به صورت فشرده، به نظرگاه ادیان درباره ربا و تاریخ رباخواری در کشورهای مختلف می‌پردازد. در این فصل به کیفیت رباخواری و شرایط پرداخت وام در کشورهایی با تاریخ کهن، نظیر روم، یونان، هند، چین و ایران اشاره رفته است.
قسمت مهم‌تر مطالب این فصل، مربوط به تاریخ ربا در مذاهب معروف است که بیشتر حجم آن درباره یهود و مسیحیت است. هدف از تدوین این قسمت آن است که نشان داده شود، با وجود تحریم اولیه ربا در ادیان الهی، چگونه اندک اندک از شدت حرمت آن کاسته شد و روش‌ها و حیله‌هایی برای رباخواری ترویج گردید.
این امر، به ویژه در مسیحیت بسیار قابل تأمل است. دقت در سیر تاریخی تجویز ربا در میان مسیحیان، برای کسانی که اکنون در فکر تجدید نظر در احکام مسلم اسلامی هستند - و به خیال خویش، با تطبیق دادن اسلام با مقتضیات زمان، می‌خواهند مایه بقای دین را فراهم سازند - می‌تواند بسی مایه عبرت باشد.
سیر تدریجی حلال شماری ربا در مسیحیت، نشان می‌دهد که کلیسا چه گونه در مقابل میل اجتماعی به ربا خواری قدم به قدم عقب نشسته است. این سیر قهقرایی، نخست با جایز دانستن حیله‌ها و استثناءات ربا آغاز شد. رهبران کلیسا بعضی از راه‌های فرار ربا را جایز دانستند؛ این راه‌ها شبیه به حیله‌های ربا در فقه اسلامی است. به احتمال بسیار، آنگونه که از اسم‌های عربی برخی از این حیله‌ها پیداست، حیله‌های آنان از فقه اسلام وام گرفته شده است.
نکته شایسته دقت این است که کلیسا گمان می‌کرد، با تجدید نظر در شرایط وام دهنده و وام گیرنده و ترویج حیله‌های ربا و اجازه دادن بعضی استشناءات، می‌تواند اصل حکم تحریم را باقی نگه دارد، اما این تجدید نظرها تنها شتاب رباخواری را افزون ساخت. عجیب است که اکنون در بانک‌های بعضی از کشورهای اسلامی از همان حیله و راهکارهای آزموده شده از جانب کلیسا، به عنوان روش‌های بانکداری اسلامی استفاده می‌گردد و چیزی که باید مایه عبرت باشد، مایه مباهات گردیده است.
روحانیت اسلام باید از سرنوشت کلیسا درس بگیرد و بداند که با سهل شماری و تسامح نمی‌تواند بقای احکام دین را تضمین کند. اوامر و نواهی، هویت یک دین را شکل می‌دهند و همان گونه که انجام واجبات مهم است، ترک محرمات نیز اهمیت دارد.
فصل دوم این فصل به صورت فشرده، به وضعیت اقتصادی جزیره العرب، حجم تجارت و کالاهای تجارتی و راه‌های کسب ثروت در مکه می‌پردازد و تصویری از کیفیت ربا خواری در عربستان پیش از اسلام را به دست می‌دهد و تصویری از کیفیت رباخواری در عربستان پیش از اسلام را به دست می‌دهد، که برای فهم آیات و روایات تحریم ربا مفید است.
بحث حقیقت ربای جاهلیکه در این فصل، مطرح شده است، از آن جهت اهمیت دارد که از اوایل قرن حاضر، بعضی از نویسندگان مسلمان این بحث را عنوان کرده‌اند که اسلام تنها ربای جاهلی را تحریم کرده است و ربای جاهلی، قرض‌های ربوبی کنونی را در نمی‌گیرد. همین ادعا زمینه را برای شبهه افکنی در اصل تحریم ربای قرضی، آماده ساخته است.
در این قسمت سعی شده است که با بهره‌گیری از مدارک تاریخی، روایی و تفسیری ثابت گردد که ربای جاهلی همان ربایی است که در قرآن و سنت تحریم شده است، و همه انواع معروف ربا از جمله قرض‌های با بهره کنونی را در برمی گیرد، و راهی برای تجدید نظر در این مورد وجود ندارد.
بخش دوم: ربا در قرآن و سنت.
فصل اول:
در آغاز این فصل، پس از بیان معنای لغوی ربا، بحث نسبتاً مفصلی راجع به کیفیت تشریع حرمت ربا در قرآنارائه شده است.
برخی بر این عقیده‌اند که تحریم ربا به صورت تدریجی بوده و چند مرحله‌ای را شامل می‌شده است. البته در تعداد این مراحل، نظرهای مختلفی وجود دارد و بعضی آن را ۳ مرحله، برخی ۴ مرحله و گروهی ۵ مرحله می‌دانند.
نظریه تحریم تدریجی ربا با وجود فریبندگی ظاهری، با حقایق تاریخی و سیاق آیات قرانی و آرای مفسران همخوانی ندارد. به همین دلیل، با طرح یکایک آیات و بیان زمان و شان نزول و سخنان مفسران درباره آن‌ها، مسلک تدریج مورد بررسی قرار گرفته است.
از مباحث جالب این فصل، طرح دو دیدگاه جدید در ذیل آیه ۱۳۰ سوره مبارکه آل عمران است که باعث ایجاد تردید و شبهه درباره ربای حرام گردیده و به راه گریزی برای تجویز برخی از انواع ربا در اقتصاد کشورهای اسلامی تبدیل شده است.
دیدگاه اول این است که ربای حرام تنها برای تمدید مهلت دین استو اگر کسی مالی را به دیگری قرض می‌دهد تا با آن کار کند و سودی کم یا زیاد به صاحب مال بپردازد، ربا شامل آن نمی‌شود؛ زیرا در این قرارداد سودمند، هر دو طرف از آن بهره می‌بردند. طرح کننده این دیدگاه رشید رضاست.
دیدگاه دوم که از سوی شیخ عبدالعزیز جاویش مطرح شده، این است که اسلام تنها ربای فاحش (زیاد) را حرام کرده استوی برای اثبات این ادعا به آیه یا ایها الذین لا تاکلوا الربوا اضعافا مضاعفة استناد می‌کند. پس از جاویش، افراد بسیاری برای حلال شماری بهره‌های اندک، به این آیه استناد کردند.
آنان استدلال‌های جاویش را تکمیل کردند و به اشکالات وارد بر آن، پاسخ گفتند.
نتیجه استدلال طرفداران این دیدگاه این است که نرخ بهره‌های کم و عادلانه اشکالی ندارد.
چنان‌که در متن به تفصیل آمده است این سخنان قابل پذیرش نیست و تمام دلایل آنها که تاریخی، تفسیری و اصولی است، مخدوش است.
در پایان این فصل، درباره این که آیات سوره بقره چه نوع ربایی را حرام می‌کند؟ بحث شده است و سه نظریه مختلف درباره معنای کلمه (الربوا) در آیه احل البیع حرم الربوا بیان شده است.
فصل دوم:
در این فصل، بعضی از روایات باب ربا، تحت چند عنوان ذکر شده است. چون در قسمت‌های دیگر کتاب، به ویژه در بحث‌های فقهی بخش سوم و چهارم، بیشتر روایات مربوط به ربا نقل شده و از آنها برای اثبات یا رد نظریات فقهی استفاده شده است، در این فصل، روایاتی بیان شده که در سایر مباحث، کمتر به آنها اشاره رفته است.

بخش سوم: انواع ربا در فقه اسلامی.
این بخش، به طور کلی از مباحث فقهی استدلالی تشکیل شده و به طور مبسوط، انواع ربا را بیان کرده و شرایط تحقق و محدوده هر کدام را معین ساخته است.
ربا در فقه شیعه به دو نوع اصلی: ربای معاملیو ربای قرضیتقسیم می‌شود که هر یک از آنها در فصل جداگانه‌ای طرح و بررسی گردیده است.
فصل اول:
در آغاز فصل، ربای معاملی تعریف شده است و اشیای ربوی، منصوص که به مقتضای حدیث نبوی، شش کالا: طلا، نقره، گندم، جو، خرما، نمک هستند، در ضمن چند روایت بیان شده است.
بحث بعدی، شرایط تحقق ربای معاملیاز نظر گاه فقه شیعه است که عبارت از دو شرط اصلی است:
شرط اول، مکیل و موزون بودن عوضین. با استفاده از روایات معصومان (علیه السلام) و گفتار فقیهان، درباره این شرط بحث شده است. فقیهان شیعه اتفاق دارند که میکل و موزون بودن، شرط ربای معاملی است؛ ولی در این که آیا ربای معاملی منحصر به میکل و موزون است یا خیر؟ با یکدیگر اختلاف دارند. نظریات و دلایل فقیهان در این زمینه، در فصل اول بیان شده است.
شرط دوم، اتحاد در جنسمی‌باشد، یعنی تا عوضین از یک جنس نباشند، ربای معاملی محقق نمی‌گردد. سؤالی که باید پاسخ داده شود، این است که ملاک اتحاد در جنسچیست؟ به همین منظور، چند تعریف از سوی فقیهان برای جنس بیان شده است.
مبحث دیگر اقسام ربای معاملیاست. به اعتبار نوع معامله که ربا در آن پیش می‌آید، ربای معاملی به دو قسم نقد و نسیه تقسیم می‌گردد. برای دانستن حکم فروض مختلف ربای معاملی، صور هر یک از ربای معاملی نقد و نسیه شده و حکم آنها مشخص گردیده است.
عنوان بعدی، عمومیت ربای معاملیاست. یکی از مباحث ربای معاملی این است که آیا این نوع اختصاص به بیع دارد، یا در سایر معاملات هم جاری می‌شود؟
مشهور فقها قائل به عمومیت هستند و بعضی، هم چون علامه قائل به اختصاص شده‌اند. دلیل‌های عمده هر دو گروه، در این قسمت طرح شده است.
بحث دیگری که در این فصل طرح شده، علت تحریم ربای معاملیاست. علت تحریم ربای معاملی، در منابع فقهی شیعه و اهل و سنت، به گونه‌ای متفاوت آمده است.
گذشته از فرق‌هایی که در مذاهب اسلامی، از جهت فروعات مسئله ربای معاملی وجود دارد، این اختلاف کلی بین فقیهان شیعه و اهل سنت به چشم می‌خورد که فقیهان شیعه این بحث را تحت عنوان شرایط تحقق ربای معاملیآورده‌اند؛ در حالی که عنوان بحث در متون اهل سنت، علت ربای معاملیاست. با این توضیح، آشکار شد که مطالب این قسمت از منابع فقهی اهل سنت برداشت شده است.
برای آشنایی با دیدگاه فقیهان اهل سنت، نظر پنج مذهب مهم اهل تسنن (حنبلی، مالکی، حنفی، شافعی و ظاهری) را به ترتیب بیان کرده‌ایم. گروهی از عالمان اهل سنت به سبب تضادی که در نظریات مذاهب سنی وجود دارد، برداشت فقیهان خود را درباره علت ربای معاملی مورد انتقاد قرار داده‌اند، که گفتارشان به دنبال نقل نظریات مذاهب، آمده است.
آخرین بحث این فصل، حکمت تحریم ربای معاملی است. از سوی علمای سنی و شیعه، کوشش‌هایی برای بیان حکمت ربای معاملی انجام گرفته است. از میان علمای اهل سنت نظر دو تن نقل شده است:
۱. ابن قیم: وی حرمت ربای فضل، یعنی ربای معاملی نقد را از باب سد ذرایع و حرمت ربای معاملی نسیه را لذاته می‌داند. او بر این باور است که حرمت ربای معاملی نسیه به سبب وسیله بودنش برای ربای دیگر نیست، بلکه حرمت آن لذاته مقصود شارع است.
۲. رشید رضا؛ وی حرمت هر دو قسم ربا (ربای معاملی نقد و ربای معاملی نسیه) را از باب سد ذرایع می‌داند. او عقیده دارد که تنها ربای جاهلی لذاته حرام است.
پس از نقل مشروح سخنان ابن قیم و رشید رضا، آن‌ها را مورد نقد قرار داده و اشکالاتشان را بیان نموده‌ایم. آنگاه به کوشش‌هایی که از سوی دانشمندان شیعه برای یافتن حکمت تحریم ربای معاملی صورت گرفته، اشارت شده است.
فصل دوم:
به دلیل اهمیت و رواج ربای قرضی، در این فصل بحث مفصلی درباره قرض مطرح شده است. این عمل هر چند ممکن است خروج از مبحث ربای قرضی به نظر آید، لیکن در شناخت ربای قرضی بی‌تاثیر نیست. اضافه بر این، به سبب جو سودجویی حاکم بر اقتصاد، آشنایی با احکام قرض در فقه اسلامی، چه بسا از جهت اختلافی در کنترل روحیه مال پرستی، حرص و طمع سودمند افتد و قرض دهندگان و قرض‌گیرندگان را به وظایف خود آشنا سازد.
این فصل با تعریف قرض آغاز می‌شود. پس از بیان معنای قرض و تفاوت آن با دین، آن دسته از آیات قرآنی که در آنها کلمه قرض به کار رفته است، برای اثبات اصل مشروعیت عقد قرض و استخراج چند حکم فقهی، مورد بررسی قرار می‌گیرد.
عنوان بعدی، قرض در سنتاست. در این قسمت، روایاتی درباره ثواب قرض دادن و ترغیب مؤمنان به این کار پسندیده، از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم (علیه السلام) نقل شده است.
بحث دیگر، تفاوت قرض با سایر عقوداست. از آنجا که عقد قرض گاهی با بعضی از عقود دیگر مشتبه می‌گردد و بعضی اوقات باعث تردید و بهانه برای گرفتن زیادی حرام می‌شود، تفاوت قرض با عقودی مانند بیع، سلف، ودیعه، هبه عاریه و اجاره در این قسمت ذکر شده است.
بحث پایانی فصل، حرمت ربا در قرض‌های مصرفی و سرمایه گذاریاست که به اجماع علمای اسلام حرام است و تا قرن اخیر از علمای شیعه و سنی در آن شک نکرده است و تنها در قرن اخیر با نفوذ سیستم اقتصاد سرمایه‌داری در کشورهای اسلامی، برخی با طرح شبهاتی کوشیدند بعضی از صور ربای قرضی، از جمله ربا در قرض‌های سرمایه‌گذاری را حلال بشمارند، ولی این اجتهاد در مقابل نص است.
برای اثبات حرمت زیادی در قرض‌های مصروفی و سرمایه‌گذاری آیاتی از قرآن و روایاتی از اهل بیت (علیه السلام) ذکر شده و به دنبال آن، چند فرع مهم بیان شده که نتیجه کوشش علمای شیعه برای روشن ساختن مسئله ربای قرضی و محدوده آن است.
بخش چهارم: فرار از ربا:
این بخش به حیله‌ها و استثناءات ربا اختصاص دارد و مباحث آن، غالباً فقهی - استدلالی است. بررسی موضوع فرار از رباو جواز استفاده از حیله‌های مرسوم و یا استثناء قائل شدن در کلیت تحریم آن، بحثی مهم و زنده است و نتیجه‌اش می‌تواند اثر بزرگی بر اقتصاد جامعه اسلامی داشته باشد. اگر راه‌های حیله، جایز شمرده شود و مردم آنها را به کار گیرند، در بسیاری اوقات می‌توان به راحتی ربای حرام را در قالب شرعی دریافت کرد. در چنین حالتی، تفاوت حقیقی بین اقتصاد سرمایه داری و اقتصاد اسلامی از جهت تجویز و تحریم بهره وجود ندارد و اختلاف تنها به الفاظ عقود و قرار دادها منحصر خواهد گشت؛ ولی هر نوع حیله‌ای برای فرار از ربا، ممنوع باشد، این ویژگی مهم‌ترین وجه افتراق بین اقتصاد سرمایه داری و اقتصاد اسلامی خواهد بود.
برای فرار از ربا، از دو طریق استفاده شده است:
۱. حیله‌های ربا؛ ۲. استثناءات ربا.
فصل اول:
این فصل که طولانی‌ترین فصل کتاب است، با تعریف حیله آغاز می‌شود و در پی آن، اقسام حیله‌های شرعیو مثال هر قسم بیان می‌گردد و دقیقاً مشخص می‌شود که حیله‌های ربا از کدام قسم حیله هاست. پس از آن، حیله‌های ربا از دو جهت بررسی می‌شود:
الف) صحت و بطلان؛ ب) حرمت و حلیت.
بحث بعدی، انواع حیله‌های ربادر فقه است. به طور کلی، حیله‌های ربا به دو دسته تقسیم می‌شوند:
الف) حیله‌های معاملی؛ ب) حیله‌های ربای قرضی؛ برای حیله‌های ربای معاملی، پنج راه عنوان شده و دلایل هر کدام بررسی شه است. بعضی در صحت این حیله‌ها نیز اشکال کرده‌اند که پاسخ آن داده شده است.
حیله‌های ربای قرضی:
حیله‌های ربای قرضی از حیله‌های ربای معاملی بیشتر و متنوع‌تر است. بعضی از راه‌های فرار از ربای قرضی در گذشته وجود داشته و بعضی در قرون اخیر به وجود آمده‌اند. در این فصل از ۹ راه فرار از ربای قرضی، به صورت مفصل بحث می‌شود.
نظریات موافق و مخالف در این باره بیان می‌شود و دلایل هر کدام مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.
بخش پایانی این فصل مربوط به حیله‌های ربا در فقه اهل سنت است. فقیهان اهل سنت با اختلاف مشروبی که در تحریم معاملات ربوی دارند، حیله‌های ربا را مورد بحث قرار داده‌اند. گروهی از آنان همه حیله‌های ربا را ممنوع کرده و گروهی نیز برخی از حیله‌های ربا را جایز دانسته‌اند.
فصل دوم:
فصل پایانی کتاب درباره استثناءات رباست. موارد استثنای ربا در فقه شیعه که در این فصل مطرح شده، عبارت است از:
۱. ربا بین پدر و فرزند: یکی از موارد استثناء، که همه فقیهان شیعه، فی الجمله بر آن اتفاق نظر دارند، ربا بین پدر و فرزند است، البته اختلافاتی در تفصیل آن وجود دارد که اشاره خواهیم کرد.
۲. ربا بین زن و شوهر: این مسئله مورد اتفاق فقیهان قدیم و مشهور بین فقیهان متاخر است. فقیهان معاصر درباره آن، فتواهای مختلفی داده‌اند که نظر بعضی مطابق نظر مشهور است و برخی احتیاط را در ترک آن دانسته‌اند.
۳. ربا بین مولا و عبد: یکی دیگر از موارد استثناء، ربای بین مولا و عبد است. بنابر ادعای صاحب جواهر، این مسئله اجتماعی است.
۴. ربا بین مسلمان و کافر.
پس از بیان موارد استثناء، اشکالی که بعضی از نویسندگان اهل سنت بر فقیهان شیعه گرفته‌اند، پاسخ داده شده است.
بحث مهم این فصل، مقیاس به موارد استثنامی‌باشد. همان گونه که بعضی با استفاده از حیله‌های ربا مواردی را از تحت موضوع ربای حرام خارج ساختند، در استثناءات ربا نیز همین امر اتفاق افتاده، یعنی با قیاس به یکی از موارد استثناء، مثلاً قیاس ربا بین دولت و ملت به ربا بین پدر و فرزند، این موارد را حکما از تحت ربای حرام خارج دانستند. این نوع استثناها بین شیعه و سنی، به خصوص در قرون جدید طرف‌دارانی یافته است که تعداد آنان در مقایسه با قائلان به حیله‌های ربا بسیار کم‌تر است. بعضی از این استثناها از این قرار است:
۱. ربا بین دولت و ملت: بعضی از نویسندگان معاصر اهل سنت ادعا کرده‌اند که ربا بین دولت و مردم اشکال ندارد؛ زیرا مانند ربای بین مولا و عبد است. به تبع این نویسندگان، بعضی از معاصر نیز گفته‌اند: از مجموع ادله شرعی در زمینه استثناءات ربا، می‌توان استفاده کرد که چنانچه دولت به مردم قرض دهد یا بالعکس، زیادی ربا نیست؛ زیرا همانندی ربای در خانواده است.
۲. ربا در شرکت‌ها و موسسات اقتصادی: برخی در مورد افرادی که با هم در یک فعالیت اقتصادی شریک هستند، قائل به جواز گرفتن ربا شده‌اند؛ از جمله در الف) شرکت مفاوضه:
شرکت مفاوضه یکی از انواع شرکت‌هاست که از دیدگاه فقیهان شیعه و سنی باطل است و تنها حنفی‌ها و گروهی از حنبلی‌ها آن را صحیح می‌دانند.
ب) موسسات اقتصادی شخصی: بعضی ربا در این گونه شرکت‌ها را جایز دانسته و آن را ربای صورینامیده‌اند.
ج) شرکت‌های سهامی.
در آخر فصل، همه استثناءات ادعا شده مورد نقد قرار گرفته است.
در پایان تذکره این نکته لازم است که این تحقیق در بخش فرهنگی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم و تحت اشراف و راهنمایی حضرت آیت الله ابراهیم امینی - دامت برکاته - و با همکاری محققان ارجمند، آقایان: سید عباس موسویان، سید حسین میر معزی، مجید رضایی، سعید فراهانی فرد و احمد علی یوسفی به انجام رسیده است.
روش تحقیق: محققان اصلی این تحقیق (آقایان: موسویان، رضایی و فراهانی) با استفاده از منابع و مدارک، مطالب را در فیش‌های تحقیقاتی گردآوردند و متن اولیه را نوشتند و آقایان: میرمعزی و یوسفی با انجام مباحثات و ارائه نظرها و کمک به تنظیم پاره‌ای از مطالب، با آن‌ها همکاری کردند.
بازبینی، تکمیل مباحث، تدوین و نگارش متن نهایی کتاب بر عهده سرپرست واحد تحقیقات بوده است. در اینجا از زحمات حجت الاسلام آقای سید محمدرضا موسوی شوشتری که در تصحیح و مقابله متن و تهیه کتاب نامه ما را یاری نموده‌اند سپاس‌گزاری می‌شود.
سرپرست واحد تحقیقات بخش فرهنگی جامعه مدرسین محمد رضا مالک.

بخش اول: پیشینه تاریخی ربا

فصل اول: ربا در جوامع و مذاهب

انسان‌های اولیه با دو مشکل اساسی روبه رو بودند: از سویی، همه افراد نمی‌توانستند به صورت مستمر تمام نیازهای خود را تأمین کنند و از سوی دیگر، کسانی که توانسته بودند چیزهایی را به دست آورند، توان نگه داری آنرا نداشتند محصول زحمات آنها هماره در معرض فساد، سرقت و حمله حیوانات درنده بود؛ مثلاً ماهیگیر وقتی ماهی‌های زیادی از دریا می‌گرفت، یا شکارچی هنگامی که شکاری بزرگ صید می‌کرد، یا شخصی دیگری که توانسته بود مقداری میوه و حبوبات جمع‌آوری کند، از نگهداری آنها برای مدت طولانی ناتوان بود.
برای حل این دو مشکل، انسان اولیه به قرض دادن و قرض گرفتن روی آورد.
شکارچی مازاد گوشت مصرفی خود را در اختیار کسی که نتوانسته بود به صیدی دست یابد، قرار می‌داد؛ به شرط این که او بعدها آن را جبران کند.
بنابراین، با قرض دادن مجانی و بدون گرفتن زیادی و تنها با گرفتن تعهد از قرض گیرنده برای پس دادن قرض، هر دو به مقصود خود می‌رسیدند.
این نوع قرض برای هر دو طرف مطلوب بود، لیکن در طول زمان هر قدر انسان به راه‌های نگهداری خوراکی و سایر مایحتاج خود از فساد و خطرهای خارجی آشنا می‌شد، نسبت به قرض مجانی بی‌میل‌تر می‌گردید؛ به ویژه اگر به احتیاج طرف مقابل آگاه می‌شد. پس از مدتی، انسانها در صدد برآمدند هنگام قرض دادن، از قرض گیرندگان تعهد بگیرند که هنگام پرداخت، بر مقدار قرض بیفزایند.
بدین ترتیب، ربا در جوامع اولیه، به آهستگی متولد شد و با پیشرفت امور اقتصادی و بازرگانی، گسترش یافت؛ به ویژه هنگامی که پول وسیله مبادله قرار گرفت. اکنون ربا از نظرگاه بسیاری از دولت‌ها، رسمیت پیدا کرده و به صورت امری رایج و قانونی، تمام پیکره اقتصاد را در بر گرفته است.
اینک به تاریخ ربا در سرزمین‌های مختلف نظری می‌افکنیم و دیدگاه مذاهب معروف را درباره این پدیده بررسی می‌نماییم.
۱. ==== ربا در جوامع گذشته ====

ربا در سومر

آیین وام گرفتن در نزد سومریان معمول بود. آنان کالا یا زر و سیم را قرض می‌گرفتند و در برابر آن، سودی سالانه از همان جنس، بین ۱۵ درصد تا ۳۳ درصد به وام دهنده می‌دادند. می‌توان چنین حدس زد که کسب و کار سومریان در آن زمان وضعی آمیخته بانگرانی و عدم ثبات داشته است. سومریان اولین قومی هستند که عقود تجاری، نظام وام دهی و به کارگیری طلا و نقره به عنوان معیار قیمت، از آنها باقی مانده است.

ربا در مصر

در مصر باستان، استفاده از سکه در معاملات رایج نبود و همه چیز حتی مالیات و حقوق کارمندان بزرگ به صورت جنسی پرداخت می‌شد.
پس از کشورگشایی تموتموس سوم، فلزات گرانبهای فراوانی وارد مصر شد. بازرگانان رفته رفته بهای آنچه را معامله می‌کردند، با حلقه‌ها و شمش‌های طلا می‌پرداختند. آنان در هر معامله‌ای، طلا را وزن می‌کردند، هنوز سکه تضمین شده وجود نداشت. اعتبار بازرگانی وجود داشت. بیشتر اوقات حواله یا سند جانشین مبادله جنس به جنس می‌شد.
بوخوریس، یکی از ملوک الطوائف پیش از میلاد، قانونی را صادر کرد مبنی بر این که مجموع ربا نباید از اصل و مال بیشتر شود. آنچه بوخوریس در ۳۰۰۰سال پیش وضع نمود، همانند چیزی است که در قرن بیستم میلادی، قانون مدنی مصر (ماده ۲۳۲) به آن تصریح می‌کند که در هر حال، نباید مجموع بهره از اصل مال بیشتر شود.
سولون، فیلسوف قدیم مصری نیز به عنوان یکی از اصطلاحات ضروری، بر لزوم الغای بهره تأکید کرده است.

ربا در بابل و آشور

بابلیان پول را می‌شناختند و سکه نمی‌زند؛ ولی حتی پیش از حمورابی هم در معاملات پایاپای خود، علاوه بر جو و گندم، از شمش‌های سیم و زر به عنوان ملاک ارزیابی و واسطه مبادله استفاده می‌کردند. آنان کالا و فلزات گرانبها را رهن می‌گرفتند و بهره تنزیل بسیار زیاد بود.
دولت نرخ بهره را سالانه ۲۰ درصد برای وام فلزی و ۳۳ درصد درصد برای وام جنسی مقرر داشته بود؛ اما بازرگانان از این حد هم تجاوز می‌کردند و با استخدام منشیان زبر دست، قانون را زیر پا می‌گذاشتند. صراف خانه و بانکی در کار نبود، ولی برخی از خاندان‌های ثروتمند، نسل اندر نسل به وام دادن سیم و زر می‌پرداختند. کسانی که سرمایه‌ای در نزد چنین اشخاصی به امانت می‌گذاشتند، می‌توانستند تعهدات خود را با نوشتن حواله‌های کتبی انجام دهند. کاهنان نیز به مردم قرض می‌دادند، که بیشتر برای کارهای کشاورزی بود.
قانون در پاره‌ای از اوقات به سود شخص وام گیرنده بود؛ مثلاً اگر کشاورزی وام می‌گرفت و سیل یا خشک سالی محصول او را از بین می‌برد، از بازپرداخت وام در آن سال معاف بود. با وجود این، قانون در بیشتر اوقات به نفع مالک بود.
در قانون بابلی، این اصل مسلم وجود داشت که هیچ‌کس حق ندارد پول را قرض کند؛ مگر آن که خود را کاملاً مسوول بازگرداندن آن به صاحبش بداند. به همین سبب، وام دهنده می‌توانست در صورت عدم پرداخت وام، بنده یا پسر بدهکار را به مدت ۳ سال نزد خود نگاه دارد.
زندگی اقتصادی مردم آشور تفاوت چندانی با مردم بابل نداشت؛ زیرا ساکنان این دو ناحیه، در واقع ساکنان شمال و جنوب فرهنگ و تمدن واحدی بودند. سرب، مس، نقره و طلا در آشور به عنوان پول و وسیله مبادله به کار می‌رفت. بانک‌های خصوصی در آشور به بازرگانان و صاحبان صنایع، وام می‌دادند و در مقابل، سودی معادل ۲۵ درصد می‌گرفتند.

ربا در ایران باستان

در ایران، بازرگانی بیشتر در دست افراد غیر ایرانی، مانند بابلیان و فنیقیان و یهودیان بود؛ زیرا ایرانیان تجارت را کار پستی می‌شمردند و بازار را کانون دروغ و فریب می‌دانستند.
مزد، وام و سود سرمایه را پیش از آن که سکه پول از لودیا به ایران بیاید، با کالا می‌پرداختند.
داریوش سکه دریکرا با سیم و زر ضرب کرد و نقش خود را بر آن نگاشت. نسبت در یکنقره دریکطلا ۳۵/۱۳–۱ بود و این، آغاز پیدا شدن نسبت بین دو پول طلا و نقره است. لفظ دریکاز زریکمشتق شده و به معنای زرین است.
ربا خواری در میان ایرانیان رایج نبود، ولی بازپرداخت وام را امر واجب و مقدسی می‌شمردند.[۷]

ربا در هند و چین

بانک در هند قدیم وجود نداشت و مردم پول‌های اندوخته را در خانه یا زیر زمین پنهان می‌کردند و یا نزد دوستی به امانت می‌گذاشتند؛ ولی در روزگار بودا، سیستم اعتبار به وجود آمد و بازرگانان با دادن اوراق اعتبار، امر داد و ستد را آسان‌تر کردند.
نرخ بهره وام در هند ۱۸ درصد بود[۸]مگاستنس می‌گوید: هندیان نه پول خود را به تنزیل می‌دادند و نه می‌دانستند چطور باید قرض کرد. اگر یک هندی خطایی مرتکب می‌شد یا در معرض خطایی قرار می‌گرفت، خلاف رسم معمول اتفاق افتاده بود، لذا هندیان نه قرار دادی می‌بستند و نه احتیاجی به ضمانت داشتند. هنگامی که کسی نمی‌توانست پس اندازهای خود را در کارهای مهم اقتصادی به کار اندازد، ترجیح می‌داد آن را پنهان کند و یا به عنوان بهترین ثروت اندوختنی، جواهر بخرد.
با وجود مخالفت بر همن‌ها، رسم وام دادن آهسته آهسته رواج یافت. نرخ تنزیل به تناسب فرقه وام گیرنده از ۱۲درصد تا ۶۰درصد تغییر می‌کرد، ولی معمولاً حدود ۲۰ درصد بود.
برای تصفیه بدهی‌ها، اعلان ورشکستگی جایز نبود و اگر وام گیرنده تهی دست می‌مرد، فرزندان او تا ۶ نسل، مسوول تعهدات او بودند[۹]
در چین قدیم، دادن اعتبارات مالی و رواج مسکوکات که از دوران قدیم مرسوم بود، کار داد و ستد را آسان می‌کرد. بازرگانان چینی با بهره‌های هنگفتی که در حدود ۳۶ درصد بود، به یک دیگر وام یا اعتبار می‌دادند. ربا خواران تن به خطرهای بسیاری می‌دادند و به میزان خطری که با آن روبرو بودند، از وام گیرنده ربا می‌طلبیدند. آنان جز در وقت وام دادن، مورد اعتنای مردم نبودند. یک مثل قدیمی چینی می‌گوید:
دزدان بزرگ، صرافی می‌کنند[۱۰]

ربا در یونان

بیشتر فلاسفه یونان قدیم، ربا را امری ناپسند می‌شمردند. افلاطون (۲۴۷–۴۲۸ق. م) ربا را تحریم نمود و در کتاب قانون نوشت: برای کسی جایز نیست که به برادرش قرض ربوی بدهداو جایز دانست که بدهکار در صورت احتیاج بدهی خود را نپردازد[۱۱]
افلاطون عقیده داشت که پول و فضیلت، دو کفه یک ترازو هستند و ممکن نیست که یک طرف ترازو بالا رود بدون آنکه طرف دیگر پایین بیاید. وی دلبستگی به پول و ثروت را تقبیح و رباخواری را محکوم می‌نمود و به مردم توصیه می‌کرد که به جای طلا و نقره، برای فرزندان خود فضیلت و تقوا به ارث بگذارید.
ارسطو (۳۸۲–۳۲۲ق. م) شاگرد افلاطون، از اقتصاد طبیعی طرفداری و از اقتصاد پولی انتقاد می‌کرد. او تولید را کار اقتصادی طبیعی می‌دانست، ولی تجارت را کار اقتصادی پولی و مذموم می‌شمرد.
ارسطو مخالف سرسخت رباخواری است. از نظر او، پول یک وسیله مبادله می‌باشد که وجود آن به منظور تسهیل مبادلات در جامعه است و به خودی خود، مولد نیست و سودی که در ازای آن گرفته می‌شود، خلاف طبیعت است؛ زیرا پول به طور طبیعی مولد نیست، بلکه عقیم است‏[۱۲]
ویل دورانت درباره رباخواری در میان یونانیان، می‌گوید:
در آتن، پول کاغذی، قرضه دولتی، شرکت سهامی و بورس سهام و صرافی وجود ندارد، ولی بانکداری معمول است و بانک‌ها برای تثبیت وضع خود تلاش می‌کنند؛ زیرا کسانی که احتیاج به وام ندارند. ربا خواری را جرم می‌دانند و فیلسوفان نیز با آنان هم آواز هستند. مردم عادی آتن در قرن پنجم، مال‌اندوزند و اگر پولی پس‌انداز کنند، بیشتر آن را نزد خود پنهان می‌سازند و به بانک‌ها نمی‌سپارند. برخی از مردم نیز پول خود را در ازای و ثیقه، از قرار سود ۱۶ درصد تا۱۸ درصد قرض می‌دهند و گروهی دیگر بدون بهره، به دوستان خود وام می‌دهند و عده‌ای نیز هستند که نقدینه خویش را در معابد به ودیعه می‌گذارند.
معابد به جای بانک، به مردم و دولت در مقابل بهره‌ای نه چندان زیاد، وام می‌دهند.
معبد آپولو در دلفی، تا میزان بانک بین‌المللی سراسر یونان است. دولت‌ها از افراد وام نمی‌گیرند، بلکه در مواردی خاص، دولتی به دولت دیگر وام می‌دهد. در قرن پنجم رفته رفته صرافان در پشت میزهای خود بنا می‌گذارند پول‌هایی را که از اشخاص به ودیعه گرفته‌اند، بر حسب مورد، با سود ۱۲ درصد الی ۳۰ درصد به تاجران قرض دهند. بدین ترتیب صرافان آتن بانکدار می‌شوند، گرچه نامشان تا پایان تاریخ یونان قدیم به همان شکل اولیه، یعنی صاحب میز[۱۳](trapezite) باقی می‌ماند.
در یونان قدیم، قرض ربوی تنها برای اهداف مصرفی و برآوردن حاجات و مخارج روزانه نبود، بلکه برای رونق تجارتی که در حال رشد بود نیز به کار می‌رفت.
فقط مردم نبودند که مبتلا به قرض ربوی بودند، بلکه دولت نیز برای برآوردن نیاز فوری خود در زمان جنگ به آن پناه می‌برد. باید اعتراف کرد که مذهب موجود با فوری خود در زمان جنگ به آن پناه می‌برد. باید اعتراف کرد که مذهب موجود با سکوت و یا موضع‌گیری‌هایش، تا حد زیادی در تشویق مردم به رباخواری سهیم بوده است؛ زیرا اگر مذاهب از قرض ربوی جلوگیری می‌نمودند، این نوع قرض رواج کم‌تری می‌یافت.
یونانیان بین دو نوع قرض ربوی فرق گذاشته بودند: قرض خشکی یا عادی و قرض دریایی. این تفاوت به این سبب بود که قرض خشکی برای قرض دهنده، فقط یک خطر داشت و آن ناتوانی بدهکار از پرداخت قرض بود؛ اما قرض دریایی در معرض تمام خطرهایی بود که کشتی‌ها و بارهایشان را تهدید می‌کرد. با وجود ضمانت‌هایی که برای کم کردن یا جبران خطرهای قرض دریایی داده می‌شد، با بالا رفتن خطر، نرخ بهره بالا می‌رفت که به نوبه خود، وی قرض خشکی نیز اثر می‌گذاشت.
نرخ بهره در قرض خشکی ۱۲ درصد در سال، برای وام غیر تجاری و ۱۶ درصد تا ۱۸ درصد برای وام‌های تجاری بود؛ اما نرخ بهره قرض دریایی بین ۲۰درصد تا ۴۰درصد بود و گاهی به ۶۰ درصد هم می‌رسید. نرخ بهره دریایی با نوع خطر، موقعیت شخص قرض گیرنده، وضعیت کشتی، مدت مسافرت دریایی و وضع اقتصادی و سیاسی تناسب دشت.
تدبیرهای زیادی در یونان نسبت به مسئله قرض اتخاذ می‌شد که وضع را برای بدهکاری بدتر می‌کرد؛ مانند اصل ترکیب بهره‌ها، یا مراجعه مرکب (گرفتن بهره از بهره‌های داده نشده) و هم‌چنین اصل کم کردن مقداری از مبلغ قرض، هنگام قرض دادن (تنزیل) با این استدلال که بهره آینده را جلوتر می‌گیریم[۱۴]

ربا در روم باستان

در روم، وام دادن رسمی کهن بود. رغبت نداشتن مردم به صنعت و تجارت، تنبلی اشراف و گرایش آنان به مال اندوزی، به وخامت اوضاع اقتصادی که از جنگ‌های پی در پی روم با کشورهای همجوار حاصل شده بود، دامن می‌زد و این مسئله آنقدر حاد شده بود که برای جلوگیری از رواج قرض - که اغلب بدهکاران از غایت تنگ دستی، قدرت پرداخت آن را نداشتند - مجازات‌های شدیدی مقرر شده بود.
بر طبق قوانین روم، طلبکار حق داشت بدهکار را در صورت عدم پرداخت بدهی، در بازار بفروشد، حتی مطابق مقررات قدیم روم، قرض دهنده می‌توانست در صورت امتناع بدهکار از پرداخت بدهی، یا عدم تمکن از پرداخت آن، او را به قتل برساند.
این اوضاع بعدها تغییر یافت و در اواخر دوره جمهوری، در پی افزایش روابط با کشورهای دیگر، تجارت اندکی رونق گرفت. راه‌های جدیدی در کشورهای احداث شد و حمل و نقل گسترش یافت و ثروت مردم زیادتر شد. هر قدر رومیان بر وسعت سرزمین می‌افزودند، نیازشان به سرمایه بیشتر می‌شد. آنان ناچار شدند شرکت‌هایی تشکیل دهنده. ثروتی که از این شرکت‌ها بدست آمده، در ترویج عملیات صرافی و بانکی روم نقش به سزایی داشت. فروش پول و وام دادن نیز، از زمانی که روابط خارجیان با رومیان بیشتر شد، روبه توسعه گذاشت، لیکن نرخ آن بی‌اندازه زیاد بود.
در طی سه قرن اول تا دوره الواح دوازده‌گانه، هیچ قانونی نرخ بهره را محدود نکرد. در سال ۴۵۰ ق.م. قانونی اساسی تحت عنوان الواح دوازده گانهدر روم تصویب شد. این قانون با تغییرات کم و بیش، ۹۰۰ سال در روم حاکم بود. الواح دوازده‌گانه یکی از سخت گیرانه‌ترین مجموعه‌های قوانین تاریخ به شمار می‌آید. بر طبق این الواح، گرفتن بهره بیش از ۳/۸ درصد در سال ممنوع بود. در سال ۳۴۷ ق.م. نرخ رسمی بهره به ۵ درصد و در سال ۳۴۲ ق.م. به صفر رسید؛ اما افراد از این منع ارسطویی، چنان آسان طفره می‌رفتند که حداقل نرخ واقعی بهره ۱۲ درصد بود و گرفتن بهره بیش از ۱۲ درصد رواج فراوان داشت و لازم بود وامداران هر چند وقت و یک بار به نام ورشکستگی، یا با وضع قانونی جدید، از زیر بار تعهدات کمرشکن خود رهایی یابند.
در سال ۳۵۲ ق.م. دولت راه حل تازه‌ای برای نجات یافت؛ یعنی رهن کسانی را که دادن وام از جانب آنان متحمل بود، پذیرفت و در مقابل، قرض دهندگان را واداشت تا نرخ کم‌تری از گرو دهندگان بگیرند. یکی از خیابان‌های متصل به میدان بزرگ شهر، اختصاص به صرافان پیدا کرد و پول در برابر زمین، محصول و یا پیمان‌های دولتی، برای تأمین هزینه امور بازرگانی و یا مسافرت‌ها، وام داده می‌شد. وام دادن به طور تعاونی، جای بیمه صنعتی را گرفت و به جای آنکه یک صراف معامله‌ای را تقبل کند، چند نفر با هم وجوه لازم را فراهم می‌کردند.[۱۵]
در دوره روم فعال، سیستم مالی روم را باید یکی از باثبات‌ترین سیستم‌های مالی جهان دانست و به واسطه این ثبات پولی، سرمایه‌گذاری و تجارت چنان شکفت که در خاطره بشر نظیر نداشت. در نتیجه، بانکداران همه جا بودند و عمل صرافی را انجام می‌دادند. آنان حساب جاری و پس‌انداز با سود را می‌پذیرفتند، چک مسافرتی و حواله صادر می‌کردند، به خرید و فروش املاک می‌پرداختند، سرمایه‌ها را به کار می‌انداختند و قروض را جمع‌آوری می‌کردند و به افراد یا شرکت‌ها وام می‌دادند. این سیستم بانکداری از یونان و مشرق آمده بود و در ایتالیا و مغرب زمین بیشتر در دست یونانیان و شامیان بود. نرخ بهره که بر اثر غارت مصر به دست اوگوستبه ۴ درصد تقلیل یافته بود، پس از مرگ او به ۶ درصد ترقی کرد و تا فرا رسیدن عصر قسطنطین، به حداکثر قانونی خود، یعنی ۱۲ درصد رسید.[۱۶]
در دوره تمدن بیزانسی (۳۲۶–۵۶۵م) در آغاز سلطنت جوستی نیان، نرخ بهره در حد ۴ درصد برای وام به دهقانان و ۶ درصد برای وام‌های خصوصی با وثیقه و ۸ درصد برای وام‌های بازرگانی و ۱۲ درصد برای سرمایه‌گذاری دریایی تثبیت شد. در هیچ جای دیگر جهان آن زمان نرخ بهره به این اندازه نبود.[۱۷]
۲. ==== ربا در مذاهب مختلف ====

ربا در آیین برهمایی

ویشنو که مهم‌ترین کتاب برهمن است، طی فصلی به بیان ضوابط قرض و بهره می‌پردازد. در این فصل می‌خوانیم:
مقدار بهره و نرخ آن در طبقات اجتماع متفاوت است؛ طبقه پست‌تر مقدار بیشتری بهره می‌دهد و در صورتی که وثیقه‌ای در کار نباشد، این مقدار بهره می‌تواند تا میزان ۵ درصد در ماه و ۶۰ درصد در سال باشد. البته در بین افراد یک طبقه، میزان بهره نباید از اصل سرمایه تجاوز کند، ولی در بین طبقات مختلف می‌تواند به ۳ یا۴ یا۸ برابر هم برسد.[۱۸]

ربا در آیین زرتشت

منابعی که از مذهب زرتشت در دست است، نشانه آن است که این مذهب به قرض دهنده اجازه می‌دهد برای پولی که قرض می‌دهد، سود دریافت کند، ولی در عین حال می‌گوید: بهتر است در صورت تنگدستی بدهکار، چیزی از او نگیرد. در زبان پهلوی، اصل پولی که به قرض داده می‌شد، بونو آنچه به عنوان بهره پرداخت می‌گردید، سودنام داشت.
بنابر شریعت زرتشت، قرض دهنده نمی‌تواند منافعی را که به عنوان سوداز قرض گیرنده گرفته است، دوباره به کسی دیگر قرض بدهد و سود بگیرد. اگر یک نفر زرتشتی پول خود را قرض می‌داد، نمی‌توانست بیش از ۴/۱ اصل پول را به عنوانسودبگیرد و آن مقدار را هم باید به مصرف خوراک اهل و عیال خود می‌رساند.
در یکی از روایات زرتشت، آمده است که شخص باید با سرمایه و دست رنج خودکار کند و کاری که با سرمایه قرض گرفته شده انجام یابد، ارزش مذهبی نخواند داشت‏[۱۹]

ربا در آیین یهود

دین یهود نسبت به زمان خود، از شریعت جامع و کاملی برخوردار بود. احکام الهی که بر حضرت موسی (علیه السلام) نازل می‌شد و قوم یهود بر طبق آن عمل می‌کردند، در تورات گرد آمده بود. امروزه از تورات اصلی اثری در دست نیست و نسخه فعلی آن، بعد از دوران اسارت[۲۰]و به دست علمای یهود نوشته شده است.
با وجود این، وقتی به نصوص تورات فعلی می‌نگریم، به روشنی پیداست که ربا در شریعت یهود، همانند سایر شرایع آسمانی، حرام بوده است و رباخواران علاوه بر استحقاق کیفرهای اخروی، محکوم به مجازات‌های دنیوی، از قبیل روزه گرفتن، کفاره دادن و تازیانه خوردن می‌شدند. حال به نقل از برخی از این نصوص می‌پردازیم:
زمانی که مالی را به یهودی فقیر قرض دادی، رفتار تو با او همانند رفتار طلبکار ربا دهنده نباشد و از وی مطالبه ربا نکن![۲۱]
اگر برادرت فقیر شد و دست نیاز به سوی تو دراز کرد او را یاری کن، خواه غریب باشد یا هموطن تو؛ او را کمک کن تا همراه تو زندگی کند و از ربانگیر و از خدای بترس![۲۲]
از برادرت هیچ سودی طلب نکن، نه بر پول نقد و نه بر طعام و نه بر هر چیزی که قرض داده می‌شود. فقط به بیگانه می‌توانی قرض ربوی بدهی[۲۳]
از این عبارت، استفاده کرده‌اند که گرفتن ربا از غیر یهودی اشکال ندارد.
رشید رضا، از علمای اهل سنت، هنگام تفسیر آیه شریفه فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم...[۲۴]نص فوق را آورده و از استاد خود شیخ‌محمد عبده، نقل کرده که نسخه اصلی تورات فاقد عبارت به بیگانه می‌توانی قرض ربوی بدهیبوده است، اما در نسخه فعلی که بعد از دوران اسارت نوشته است، ظاهراً این جمله را از مفهوم کلمه برادر - که گرفتن ربا از وی نهی شده بود - استفاده کرده‌اند؛ یعنی می‌توانی به غیر برادر خود (غیر یهودی) قرض ربوی بدهی[۲۵]
در کتاب سلمونیک و شولحان عادوخ که متون احکام دین یهودند، بعد از ذکر انواع ربا، آمده است: شبهات رباخوار مردود است و عمل او در حد شرک و یک کار پست حیوانی است‏.[۲۶]
آیین یهود، علاوه بر تحریم ربا، احکام ربا، احکام و قوانینی در حمایت از بدهکاران وضع شده بود و گرفتن و ثیقه جز با شرایط خاص، برای طلبکار جایز نبود. در تورات می‌خوانیم: چون به همسایه خود قرض دهی، برای گرفتن گرو به خانه‌اش داخل مشو بلکه بیرون بایست تا شخصی که به او قرض می‌دهی، گرو را نزد تو بیرون آورد و اگر مرد فقیر باشد، در گرو او مخواب و به هنگام غروب آفتاب، گرو او را به او پس بده تا در رخت خود بخوابد و تو را برکت دهد[۲۷]
بر اساس قانون انفکاک سال هفتم، هر طلبکاری موظف بود قرضی را که به برادر یهودی خود داده بود، ببخشید. در این باره، در تورات آمده است: اگر یکی از برادرانت فقیر باشد، دل خود را سخت مساز و دستت را بر برادر فقیر خود مبند، بلکه البته دست خود را گشاده‌دار و به قدر کفایت و موافق احتیاج او به او قرض بده و بر حذر باش، مبادا در دل تو فکر ناپسند باشد و بگویی سال هفتم، یعنی سال انفکاک نزدیک است و چشم تو بر برادر فقیر خود بد شده و چیزی به او ندهی و او از تو نزد خداوند فریاد برآورد[۲۸]
همه این نصوص نشانه این است که ربا در شریعت یهود حرام بود. بنی اسرائیل مدت زیادی به این احکام عمل می‌کردند؛ اما به تدریج، در اثر حرص و مال دوستی به معاملات ربوی دست یازیدند و کار به جایی رسید که هنگام فقر و بی‌چیزی بدهکاران، پسران و یا خود آنان را به جای طلب خویش، می‌گرفتند و به بندگی در بدهکاران، پسران و یا خود آنان را به جای طلب خویش، می‌گرفتند و به بندگی در می‌آوردند. تورات به بدرفتاری یهودیان با هم کیشان خود، چنین اشاره می‌کند:
فریاد مردم و زن‌های آنان بر ضد برادران یهودی خود بلند بود. در میان آنان کسانی بودند که می‌گفتند: ما پسران و دختران خود را به امانت می‌گذاریم تا گندمی بگیریم و سد جوع کنیم. عده‌ای دیگر می‌گفتند: ما مزارع و باغ‌ها و خانه‌های خود را به گرو می‌گذاریم تا لقمه نانی در گرسنگی به دست آوریم و گروهی می‌گفتند: ما نقره قرض گرفته‌ایم تا بتوانیم مالیات پادشاه را بدهیم و الان وضعیت ما مانند سایر برادرانمان می‌باشد که جملگی ضعف و تنگ دستیم و فرزندان ما به اسارت گرفته شده و چیزی دیگر برایمان نمانده است[۲۹]
متون تاریخی یهود نیز گواه می‌دهد که آنان حتی به یکدیگر رحم نکردند و حرمت ربا در بین یهود را زیر پانهاده و علاوه بر گرفتن ربا از یهودیان، بدهکاران را به اسارت می‌گرفتند و گاهی به عنوان برده به سایر ملت‌های می‌فروختند.
نجمیای نبی بعد از مشاهده وضع ناهنجار مردم و شنیدن فریاد آنان، رباخواران را مورد توبیخ و ملامت قرار داده و گفت:
هنگامی که ناله‌های آنان را شنیدم، بسیار غضبناک شدم و بزرگان و والیان آنها را مورد سرزنش قرار داده و گفتم: شما چه طور از برادران خود ربا می‌گیرید!؟ سپس جماعت بزرگی را علیه آنان برانگیختم و به ایشان گفتم: ما بر حسب توان خود یهودیانی را که به سایر امت‌های فروخته شده‌اند، می‌خریم و شما که برادرانتان را می‌فروشید دوباره آنان به ما فروخته می‌شوند! پس آنها ساکت شدند و جوابی برای گفتن نداشتند.[۳۰]
در قرن‌های بعد هم یهودیان دست از رباخواری برنداشتند و روزبه روز بر دامنه فعالیت‌های ربوی خود افزودند؛ به طورء که امروزه غالب بازارها و موسسات پولی دنیا تحت تصرف آنان است.

ربا در مسیحیت

با مطالعه انجیل معلوم می‌شود که بیشتر تعالیم و دستورهای حضرت عیسی (علیه السلام) جنبه پند و اندرز و نصایح اخلاقی دارد و بعد تشریعی آن کم است؛ به عبارت دیگر، حضرت مسیح (علیه السلام) احکام و قوانین کمتری آورد و بیشتر در صدد اجرای احکام تورات بود. آن حضرت در این باره فرمود: گمان مبرید که آمده‌ام تورات با صحف انبیاء را باطل سازم، بلکه برای تکمیل آنها آمده‌ام[۳۱]
بنابراین، دستورهایی که از تورات درباره تحریم ربا نقل نمودیم، شامل آیین حضرت مسیح (علیه السلام) نیز می‌شود. در عین حال، برخی از نصوص انجیل را در تأیید این مطلب بیان می‌کنیم:
اگر به کسانی قرض بدهید که انتظار پاداش از آنها دارید، چه فضیلتی برای شما متصور است‏[۳۲]
اگر به کسانی قرض دهید که امید بازگرداندن را از آنها دارید، چه فضیلتی برای شما دارد! گناهکاران نیز به همدیگر قرض ربوی می‌دهند تا آنها مثل آن را برگردانند[۳۳]

نظر بزرگان کلیسا

تا عصر رونسانس، علمای مسیحیت هم صدا با کتاب مقدس، ربا را تحریم کردند و کوشیدند با بیان حکمت تحریم ربا، مردم را از ارتکاب این گناه باز دارند.
قدیس گریگوار دونین ربا را گرفتن مال دیگران می‌دانست. او درباره ربا می‌گوید:
ربا نتیجه آمیزشی است که خلاف فطرت و طبیعت است؛ زیرا فطرتاً زیاد شدن؛ به اشیای زنده اختصاص دارد، در حالی که پول نقد عقیم و نازا است. او نیز می‌گوید:
کسی که قرض با بهره می‌دهد احتیاج قرض کننده را بیشتر می‌کند؛ علاوه بر این که خود او نیز دچار اضطراب و تشویش می‌شود که مبادا بدهکار طلبش را ندهد[۳۴]
سکوبار می‌گوید: اگر کسی معتقد باشد که ربا معصیت نیست، کافر است!
پدریونی می‌گوید: ربا خواران شرف خود را در زندگی دنیا از دست داده‌اند و بعد از مرگ، شایستگی کفین و مراسم دینی را ندارند[۳۵]
سن توماکه که نظریاتش در تعالیم کلیسا جایگاه ویژه‌ای دارد، برای دفاع از قانون کلیسا در حرمت ربا، دلیل‌های زیر را ارئه نموده است:
۱. پول نازا است؛ یعنی مولد ثروت نیست.
۲. بین اشیای مصروفی و سایر اشیاء باید فرق گذاشت چیزهایی که با مصرف از بین نمی‌روند - مانند زمین، خانه و ابزار تولید - مالکشان می‌تواند بدون فروش اصل آنها، حق استفاده از آنها را به دیگری واگذار کند و اجاره بگیرد؛ ولی در مورد اشیای مصروفی که انتقال حق استفاده از آنها، بدون انتقال مالکیتشان مقدور نیست، گرفتن اجاره و بهره نامشروع است؛ زیرا وام گیرنده مجبور به پرداخت دو نوع بها می‌گردد:
یکی برای مالکیت وام؛ یعنی بازپرداخت اصل وام و دیگری برای استعمال آن؛ یعنی بهره. درحالی که وام دهنده فقط حق گرفتن اصل وام را دارد. به عبارت دیگر، در صورت بهره گرفتن، وام دهنده چیزی را فروخته که وجود ندارد و این عمل به طور قطع منجر به ظلم خواهد شد.
۳. بهره، بهای زمان است و چون زمان متعلق به خداست، وام دهنده حق گرفتن بهره را ندارد.
۴. بهره، ثمره شی‌ء (پول) نیست، بلکه نتیجه عمل شخص وام گیرنده است.
بنابراین، بر او لازم نیست بیش از آنچه قرض گرفته است، را برگرداند.
۵. کسی که بهره می‌دهد، آن را با رضایت و خشنودی نمی‌پردازد، بلکه تحت فشار احتیاج به قرض، دست به این کار می‌زند.
سن توما همچنین معتقد بود که وام گیرنده بدون قرار داد قبلی، چیزی به طلبکار ببخشید، اشکال ندارد[۳۶]
در قرن دوازدهم میلادی، عده‌ای حقوقدانان با استناد به مجمع القوانینژوستی نیان به دفاع از تجویز بهره پرداختند، لیکن سومین شورای لاترانمجددا گرفتن بهره را ممنوع ساخت و حکم کرد کسانی که آشکارا رباخواری را پیشه خود ساخته‌اند، حق شرکت در مراسم دینی را نخواهند داشت و هیچ کشیشی صدقات آن‌ها را قبول نخواهد کرد و اگر بدون توبه از دنیا بروند، اجازه دفن در گورستان عیسویان برای آنها صادر نخواهد شد.[۳۷]

پیدایش رباخواری در مسیحیت

قرن‌های زیادی ربا از سوی کلیسا و قوانین مدنی کشورهای مسیحی، ممنوع اعلام شده بود. کلیسا مسیحیان رباخوار را با یهودیان برابر می‌شمرد و برای آنان مجازات‌هایی اعمال می‌کرد.
از قرن ۱۲ تا ۱۵ میلادی، به علت گسترش ارتباط بین مشرق و غرب، تحولات بزرگی در تمام زمینه‌ها، از جمله در فعالیت‌های اقتصادی پدید آمد و به تدریج، زمینه ترویج ربا در میان عموم مردم فراهم شد. توسعه صنعت و بازرگانی مستلزم به کارگیری پس اندازهای راکد جامعه در معاملات بود. برای کشورهایی که که درگیر جنگ یا مشکلات دیگری بودند، قرض کردن بسیار آسانتر از اخذ مالیات بود. اصناف، هم قرض می‌گرفتند و هم قرض می‌دادند و در هر دو صورت، بهرهرکن اصلی معامله را تشکیل می‌داد. مالکانی که مشغول توسعه املاک خویش یا عازم جنگ‌های صلیبی بودند، از وام دهندگان استقبال خوبی نمودند. کلیساها و دیرها که روزی پرچم مبارزه علیه رباخواری را برافراشته بودند، برای مقابله با افزایش روزافزون قیمت‌ها و یا رهایی از پی آمدهای مالی، دست نیاز به سوی یهودیان - که بزرگترین منابع مالی در اختیارشان بود - دراز نمودند[۳۸]

به کارگیری حیله‌های ربا

رباخوارن برای گریختن از چنگال قانون تحریم ربا و رهایی از مجازات آن، به حیله‌های گوناگونی متوسل شدند و کوشیدند عمل زشت خود را تحت عناوین مختلف پنهان سازند.

برخی از این حیله‌ها چنین بود

۱. در آغاز، صاحب مال قرار دادی مبنی بر این که پول از او و کار از جانب تاجر باشد و در سود و زیان با هم شریک باشند با تاجر امضا می‌کرد. به دنبال قرار داد شرکت، قرار داد دیگری مبنی بر این که صاحب سرمایه از مقداری سود احتمالی خود صرفنظر کند تا در مقابل، در خسارت مال شریک نباشد، تحت عنوان بیمهبین آن دو منعقد می‌شد در نتیجه صاحب سرمایه در سود احتمالی دارای حق می‌شد، اما در خسارت و زیان شریک نبود. به دنبال قرار داد دوم، بین آنها قرار داد سومی مبنی بر این که صاحب مال، سود احتمالی خود را در مقابل مقداری سود قطعی به تاجر بفروشد. سود قطعی؛ در حقیقت همان ربایی بود که صاحب مال از آغاز قصد گرفتن آن را داشت. اگر صاحب سرمایه به موجب عقد شرکت، در سود و زیان شریک می‌شد و سهم وی ۳۰ درصد سود احتمالی در نظر گرفته می‌شد، او در عقد بیمه - در مقابل این که در خسارت شریک نباشد - از ۱۰ درصد سود احتمالی خود صرفنظر می‌کرد، سپس ۲۰ درصد سود احتمالی خود را - در مقابل سود قطعی - به تاجر می‌فروخت[۳۹]
۲. مهاتره[۴۰]کلمه‌ای اسپانیایی است و به احتمال زیاد، از کلمه عربی مخاطرهگرفته شده و خاستگاه آن یکی از حیله‌های ربا به نام بیع العینه است که در فقه اسلامی مطرح شده و در زمان حضور مسلمانان در اسپانیا به عاریت گرفته شده و از آن جا وارد اروپا شده است. شکل این معامله چنین بود: شخصی که می‌خواست به دیگری وام دهد کالایی را که ۴۰۰ تومان ارزش داشت، به قیمت ۵۰۰ تومان به او، به صورت نسیه می‌فروخت و سپس خریدار؛ یعنی وام گیرنده، همان کالا را به وام دهنده به طور نقد، به ۴۰۰ تومان می‌فروخت و به این مبلغ پول نقد دست‌رسی پیدا می‌کرد، اما در موعد پرداخت بهای نسیه، باید ۵۰۰ تومان می‌پرداخت، به این ترتیب، وام گیرنده به ۴۰۰ تومان پول نقد و صاحب پول به ۱۰۰۰ تومان بهره دست می‌یافت[۴۱]
۳. بیع مشروط، وام دهنده خانه یا ملکی را از کسی که به دنبال وام بود، ارزان و کم‌تر از قیمت واقعی آن می‌خرید و متعهد می‌شد اگر صاحب ملک تا زمان مشخصی پول را باز آورد، ملک را به او برگرداند؛ برای مثال، وام گیرنده زمینی را که در سال ۱۰ تومان درآمد داشت، ۱۰۰ تومان را با نرخ ۱۰ درصد قرض می‌داد، بعد از فرا رسیدن مهلت، اگر صاحب ملک پول را باز می‌گرداند، وام دهنده توانسته بود از منافع ملک که نقش ربا را داشت، بهره ببرد و اگر وام گیرنده نمی‌توانست پول را باز پس دهد، وام دهنده به قیمت پایینی ملک او را تصاحب می‌کرد و از آنجا که بدهکار معمولاً قادر به پرداخت پول گرفته شده نبودند، اموال آنان به تصرف رباخواران در می‌آمد.[۴۲]
۴. استفاده از منافع رهن، بدان گونه که در مقابل دادن وام، خانه یا ملکی را از بدهکار به عنوان وثیقه می‌گرفتند و او اجازه می‌داد تا زمان برگرداندن قرض، از آن وثیقه استفاده کنند. پاپ الکساندر سوم در سال ۱۱۶۳ میلادی، درباره این حیله راهبان گفت: این جماعت از ربا خواری اظهار تنفر می‌کنند و با این حال، به نیازمندان وام می‌دهند و از منافع وثیقه‌های آنان، بسیار بیش‌تر از اصل وام، بهره‌مند می‌شوند.
۵. بسیاری از موسسات بانکی نیز آشکارا در قبال پرداخت وام، بهره می‌گرفتند؛ به استناد این که قانون منع ربا فقط شامل حال افراد می‌شود، نه بنگاه‌ها.
۶. صراف‌ها نیز ربا خواری خود را تحت عنوان تبدیل پول انجام می‌دادن.[۴۳]

کاستن از محدوده ربا

در اثر تحولاتی که در بازرگانی اروپا پدید آمد، گرایش به رباخواری در میان مردم زیاد شد و آنان برای پوشاندن عمل خود، به راه‌های گوناگونی متوسل شدند. سرانجام کلیسا مجبور شد در برابر فشارهای وارد، عقب‌نشینی کند و با پذیرش استثناهایی به تدریج دامنه حرمت ربا را محدود کند. این استثناها عبارت بودند از:
۱. تجویز چند درصد بهره به عنوان کارمزد: وام دهندگان می‌توانستند هنگام دادن وام، درصدی بهره برای پرداخت حقوق کارمندان و مخارج مؤسسه، از گیرندگان وام دریافت کنند. بدین ترتیب موسسات بانکی و صرافی‌ها توانستند از مشتریان خود، به صورت قانونی، بهره دریافت کنند.
۲. گرفتن بهره به عنوان جریمه تأخیر: وام دهنده هنگام قرار داد شرط می‌کرد اگر وام‌گیرنده نتواند در موعد مقرر بدهی خود را پرداخت نماید، باید به ازای هر ماه تأخیر، مبلغ مشخصی جریمه بپردازد. کلیسا ابتدا در تجویز این امر تردید داشت، ولی سرانجام آن را پذیرفت؛ به شرط آن که مقداری جریمه زیاد نباشد و منجر به ربای فاحش (زیاد) نشود و هدف اصلی، وادار ساختن وام گیرنده به پرداخت بدهی باشد.
ربا خواران از آن پس، موعد پرداخت را چنان کوتاه قرار می‌دادند که وام گیرنده قادر بر پرداخت نبود و در نتیجه مجبور به دادن جریمه می‌شد. میزان جریمه‌ها نیز متناسب با نرخ تعیین می‌شد.
۳. وام دهنده شرط کند در برابر سودی که در اثر قرض دادن از دست می‌دهد مقداری بهره دریافت کند. در این استثناء سه شرط لحاظ شده بود:
الف) وام گیرنده و وام دهنده باید هنگام قرار داد، بر چنین شرطی توافق می‌کردند.
ب) مقدار بهره نمی‌بایست از سود خالص که وام دهنده در صورت به کار انداختن پول خود به دست می‌آورد، تجاوز کند.
ج) لازم بود که وام دهنده، غیر از پولی که قرض می‌داد، پول دیگری نداشته باشد که بتواند با به کارگیری آن، همان سود را به دست آورد.
درباره این استثناء نیز عالمان مسیحی اختلاف نظر وجود داشت. طرفداران تعالیم اولیه کلیسا در برابر آن مقاومت کردند، اما سرانجام موافقان پیروز شدند و آن را جایز شمردند.
۴. بهره در مقابل خطر: وام دهنده می‌توانست مقدار کمی بهره، جهت حفظ اصل سرمایه خود از خطرهایی که ممکن بود آن را تهدید کند، از قرض‌گیرنده بگیرد. خطر ندادن وام از جانب وام گیرنده - به علت نداشتن قدرت پرداخت، یاداشتن سوء نیت - برای تجویز بهره کافی نبود.
معتقدان به تعالیم اولیه کلیسا به شدت با این بهره مخالفت نمودند. اما طرف‌داران این بهره برای توجیه گرفتن ربا به عنوانسود خطر، به استدلال سان توما اکوینی مبنی بر اینکه از اصول اخذ سود در شرکت تجاری، وجود خطراست، پناه آوردند.
سان توما می‌گوید: کسی که دارایی خود را به تاجر یا صنعتگر می‌سپارد تا با او شریک شود، قطعاً مالش را به طور کامل در اختیار آنها قرار نمی‌دهد که هر گونه خواستند در آن تصرف کنند، بلکه برای خود این حق را حفظ می‌کند که تاجر و صنعتگر با مسئولیت او تجارت و صنعتگری کنند (این پذیرش بخشی از خطر است). بنابراین، مالک مال می‌تواند قسمتی از سود را مطالبه کند.
مقصود سان توما این بود که بر اساس اصل عدالت و تساوی در تقسیم خطر، خطرهای فعالیت اقتصادی بین شریک‌ها تقسیم شود، در نتیجه، وی سهیم بودن هر یک از شریک‌ها در خطر را مجوز گرفتن سهمی از سود شرکت می‌دانست، اما تجویز کنندگان ربا - عمداً و یا از روی جهل - سخن سان توما را از عقد شرکت، به قرض ربوی توسعه دادند و گفتند: چون ربا دهنده با خطر ندادن وام و سوء نیت وام گیرنده روبه رو است، پس باید در سود شریک باشد و برای وامی که می‌دهد، بهره دریافت کند. این برداشت از سخنان سان توما کاملاً عکس هدف او بود؛ زیرا با این کار، وام دهنده از تمام خطرهای ناشی از قرض رهایی می‌یابد.
۵. طبق تعالیم کلیسا افراد در موقع اضطراری حق داشتند قرض‌های با بهره بگیرند.
در سایه چنین استثنایی، علاوه بر مردم عادی، کشیشان نیز به وام ربوی روی آوردند و به دنبال آن، برخی موضوعات به صورت رسمی و تحت عنوان اضطرار، از محدوده ربای حرام خارج شد؛ برای مثال، سرپرستان کودکان یتیم اجازه یافتند برای حفظ اموال کودکان یتیم، اموال آنان را به صورت وام‌های با بهره قرض دهند؛ همین‌طور زنان در بعضی حالات مجاز بودند با در اختیار قرار دادن مهریه خود، بهره می‌گذاردند، به استناد مسئله اضطرار، اقدام به دادن وام با بهره ۱۰ درصد کردند که اینوسان هشتم در سال ۱۴۸۶ میلادی، آن را تأیید کرد.[۴۴]

تجویز نهایی ربا

اگر تحولات اقتصادی قرن‌های دوازدهم تا پانزدهم میلادی، باعث شد کلیسا از موضع نخست خود در ممنوع شمردن ربا عقب بنشیند و دامنه آن را محدود کند، تحولات سیاسی و فرهنگی قرن‌های پانزدهم و هیجدهم میلادی، تجویز نهایی ربا را در جهان مسیحیت در پی داشت. تغییرات بنیادین سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در کشورهای اروپایی، کنار رفتن کلیسا از مصدر قدرت، کشف آمریکا، گسترش روابط تجاری و بازرگانی بین شرق و غرب، پیدایش مکتب اقتصادی مرکانتلیسم که پول را مهم‌ترین و عمده‌ترین عامل ثروت ملت‌ها می‌شمرد و مردم را به کوشش برای جمع‌آوری طلا و نقره فرا می‌خواند و علت‌های دیگر، باعث شد که عده زیادی از اقتصاددانان با تحریم بهره به مخالفت برخیزند و راه‌هایی را برای تجویز ربا، پیشنهاد کنند.
در این دوران، طرفداران تجویز ربا از زاویه دیگر با این مسئله برخورد کردند و گفتند: اگر چه در جهان ایده‌آل، تصور اقتصاد بدون ربا ممکن است، لکن در عالم واقعیت، چون مردم نمی‌توانند از ربا صرف نظر کنند، بهتر است تا اندازه‌ای از حرمت آن چشم پوشی شود. طرفداران این نظریه قصد داشتند که حرمت ربا را تنها یک مسئله اخلاقی قلمداد کنند و منع قانونی آن را لغو نمایند.
در زمینه چینی برای تجویز ربا، افراد زیادی کوشش کردند که نظر چند تن از آنان بیان می‌شود:

کالوین (۱۵۰۹–۱۵۶۴م)

وی با این که اولین کسی نیست که قرض بدون ربا را نفی کرد، لیکن مشهورترین کسی است که در نیمه اول قرن شانزدهم میلادی این کار را با احتیاط انجام داد. کالوین معتقد است که از دیدگاه اخلاقی، ربا در صورتی که از نرخ عادلانه تجاوز کند و یا از فقیران گرفته شود، حرام است و تحریمی که در تورات آمده است، اختصاص به یهودیان دارد و شامل مسیحیان نمی‌شود؛ چون ربا در آیین یهود حرام شده است، نه آیین مسیح. او می‌گوید:
از دید حق طبیعی، لازم نیست که وام‌ها بدون بهره باشد. نقش پول نقد در قرض، مانند نقش خانه و باغ و غیره در سایر معاملات است. پس همان‌طور که در یک خانه، سقف و دیوارها و مصالح به تنهایی سودآور نیست، اما وقتی منفعت سکونت در آن را با مالی مبادله کنیم. امکان رسیدن به سود مشروع به وجود می‌آید؛ در مورد پول نقد هم وقتی با آن زمینی خریداری می‌شود، چنین می‌شود، چنین است؛ زیرا این پول نقد است که به شکل زمین و خانه و... در می‌آید و هر سال مبالغ دیگری را نتیجه می‌دهد.
این درست است که پول نقد عقیم و ناز است، ولی این وقتی است که آن را به کار نمی‌گیریم؛ اما اگر کسی که پولی قرض می‌گیرد، آن را معطل و بدون استفاده باقی نگذارد، بلکه اقدام به سرمایه‌گذاری کند و سپس مقداری از سود را که از این پول نقد برده است به صاحب پول بدهد، در این صورت ظلمی واقع نشده است؛ مثلاً فرض کنیم فرد ثروتمند که دارای اراضی و درآمدهای زیادی است، احتیاج به پول نقد پیدا می‌کند و ناچار می‌شود که از فرد دیگری که ثروتش از او کمتر است، اما پول نقد بیشتری دارد، قرض کند در حالی که قرض دهنده می‌توانست با پول خود زمینی بخرد و یا زمینی را که قرض گیرنده می‌توانست با پول خود زمینی بخرد و یا زمینی را که قرض گیرنده با پول او خریده است، به عنوان ضمانت تا هنگام پرداخت قرض، نزد خود نگه دارد و از منافعش استفاده کند، لکن به جای این کارها اکتفا به فایده پول خود نموده است، حال آیا باید عمل او را ناپسند بدانیم در حالی که عقود دیگری هستند که ظالمانه‌اند، لیکن مشروع هستند!

دیمولان (۱۵۰۰–۱۵۶۶م)

کالوین نخستین عالم دینی است که حرمت ربا را مورد نقد و بازبینی قرار داد.
دیمولان نیز نخستین حقوقدانی است که در این میدان گام نهاد. نخستین کتاب او درباره این موضوع، در سال ۱۵۴۶ میلادی، منتشر شد.
وی بر این باور است که تقریباً در تمام وام‌ها، برای وام دهنده ضرری از جهت تأخیر در به کارگیری پول (محرمیت فعلی از پول نقد) پیش می‌آید که بر طبق عدالت و ضرورت اقتصادی، باید در مقابل آن عوضی پرداخت گردد که این عوض، همان بهره است؛ بنابراین، قوانین ژوستینیان که اصل ربا را جایز می‌شمرد و نرخ آن را محدود می‌کند، ظالمانه نیست.
دیمولان در جواب استدلال به عقیم بودن پول، می‌گوید: تجربه روزانه معاملات نشان می‌دهد که به کار گرفتن مبلغ قابل توجهی منفعت زیاد می‌شود که در اصطلاح حقوقی، به آن ثمر پول نقدمی‌گویند. اینکه بگوییم: پول نقد به تنهایی ممکن نیست سودآور باشد، بی‌معناست؛ زیرا زمین نیز به تنهایی سودآور نیست؛ یعنی بدون هزینه و تلاش انسان بهره‌وری ندارد. در مورد پول نقد هم با تلاش انسان است که سود حاصل می‌شود. دیمولان در پایان سخن خود، آشکارا می‌گوید:
ضروری مفید است که قبل از هر چیز، تا حدودی گرفتن بهره را تجویز کنیم‏.[۴۵]

بوزولد

بوزولد از جمله کسانی است که در قرن شانزدهم میلادی، از اخلاقی بودن بهره دفاع کرد. او در مقاله‌ای که در سال ۱۵۹۸ میلادی، منتشر کرد، حکم کلیسا مبنی بر تحریم ربا را در مورد انتقاد قرار داد. وی معتقد است که خاستگاه بهره، تجارت و خرید و فروش است؛ زیرا اگر ما در کارکرد موسسات تجاری به دقت بنگریم، خواهیم دید که پول نقد عقیم نیست و چون همه باید بتوانند منافع و مصالح شخصی خود را مادامی که به دیگران ضرری نمی‌رساند جست و جو و دنبال کنند، گرفتن بهره منافاتی با عدالت ندارد.
بوزولد همانند دیمولان می‌گوید: بین قرض با بهره و عقد اجاره مشابهت وجود دارد، به گونه‌ای که می‌توان اولی را با دومی قیاس کرد. نسبت قرض با بهره با قرض مجانی، مانند نسبت اجاره است به عاریه؛ همان‌طور که مالک می‌تواند از اجرت صرف نظر کند و چیزی را به صورت مجانی در اختیار دیگری قرار دهد، یعنی به او عاریه دهد، قرض دهنده هم می‌تواند حق خود را که بهره است از طرف مقابل مطالبه نماید، یا این که به وی ببخشد.
بوزولد معتقد است که نرخ بهره باید دایماً با سود سرمایه یا به تعبیر بوهم باورک، با نرخ بهره‌وری سرمایه - که اساس و سرچشمه بهره است - متناسب باشد. پس هرگاه به کارگیری سرمایه سود کلانی را همراه داشته باشد، لازم است که گرفتن بهره زیاد نیز برای قرض دهنده جایز باشد.[۴۶]

سالمازیوس

پیش از سال ۱۶۴۰ میلادی، و نوشته‌های زیادی منتشر شد که در آنها از رباخواری، به طور آشکار دفاع شده بود. در بین آنها، تالیفات سالمازیوس در رتبه اول قرار داشت. این نوشته‌ها در طی بیش از یک قرن، در توجیه نظریه بهره، به کار گرفته شد، حتی در نظریات جدید هم تأثیرات آن به چشم می‌خورد.
سالمازیوس بر این باور بود که بهره همان اجرتی است که در مقابل به کارگیری پول نقد قرض گرفته شده، پرداخت می‌شود. وی می‌گفت: قرض را ممکن است در زمره معاملات حقوقی به شمار آورد که به موجب آن، مالک استعمال و به کارگیری چیزی را به دیگری واگذار می‌کند. پس اگر جنس مورد معامله از اشیای مصرفی نباشد و در مقابل بهره‌برداری از آن، مالک اجرتی نگیرد، عقد عاریه است و اگر استعمال آن مجانی نباشد، عقد اجاره است و در فرض دوم، اگر شیئی که معاوضه روی آن انجام می‌گیرد، از اشیای مصرفی باشد و با مصرف از بین برود و در مقابل استفاده از آن چیزی گرفته نشود، عقد مورد نظر، قرض مجانی است و اگر استفاده از آن، مجانی نباشد، قرض ربوی است؛ بنابراین، قرض ربوی نیز مشروع است.
در قرض، به کارگیری جنس قرض گرفته شده، به طور کلی با مصرف و از بین رفتن آن می‌باشد و همین می‌تواند سبب دیگری باشد در این که قرض، عوض داشته باشد و گرفتن بهره جایز باشد؛ در عقد اجاره، مالک می‌تواند هر زمانی که بخواهد مال خود را بازپس گیرد؛ زیرا مالکیت آن را برای خود حفظ کرده است؛ اما در قرض، چنین چیزی ممکن نیست و جنس قرض داده شده، مصروف گردیده و از بین رفته است و لذا شخصی که به دیگری وام می‌دهد، ضررهای مختلفی از قبیل: زمان دار بودن قرض؛ یعنی صرف نظر کردن از مطلوبیت فعلی پول، پذیرفتن خطر این که فعل است پولش به او برگردانده نشود و ضررهای دیگری را تحمل می‌کند.
بنابراین عوض قرار دادن قرض به عدالت نزدیک‌تر است تا عوض دادن برای عاریه.[۴۷]
به همان میزان که بر طرف داران نظریه سالمازیوس (تجویز ربا) افزوده می‌شد، از طرفداران روش کلیسایی (تحریم ربا) کاسته می‌گردید. این دگرگونی در کشورهای طرفدار نظریه اصلاح (پروتستان) و بین آلمان زبان‌ها به سرعت می‌پذیرفت؛ اما در کشورهایی که داری مذهب کاتولیک و زبان لاتین بودند، به کندی صورت می‌گرفت.
بهره در انگلستان به دنبال ترویج مرکانتالیسم (سوداگری) طرفداران زیادی پیدا کرد. توماس من معتقد بود که اساس سود، زیاد شدن سرمایه در اثر جمع‌آوری آن از خارج و تشکیل سرمایه‌های داخلی است و بهره و تجارت با هم ترقی و تنزل می‌کنند. به همین سبب، او موافق با ترویج بهره برای گسترش تجارت بود.
سایر مرکانتالیست‌های انگلیس با این نظر توماس من، موافق نبودند؛ مثلاً شلید (۱۶۳۹–۱۶۹۰م) که طرفدار موازنه تجاری و آزادی تجارت بود، اعتقاد داشت که نرخ بهره باید تنزل کند. او بر این عقیده خود اصرار می‌ورزید و پایین آمدن نرخ بهره را علت عمده پیشرفت‌های تجارت و صنعت و آبادانی می‌شمرد. وی دولت را موظف می‌کرد که در موضوع نرخ بهره، دخالت کند و میزان برای آن تعیین نماید، تا وام دهندگان و صرافان نتوانند از آن تجاوز نمایند.
دانشمند دیگری که در این دوره، راجع به تجویز بهره اظهار نظر کرده، بتی (۱۶۲۳–۱۶۸۷م) است؛ لکن او بر خلاف شیلد، به دخالت دولت در تعیین نرخ بهره عقیده ندارد، بلکه طرفدار آزادی نرخ بهره است.
در انگلستان، هنری هفتم در سال ۱۵۴۵ میلادی، در انگلستان قانون تحریم ربا را باطل و به جای آن، قانون محدودیت ربا را وضع کرد؛ اما در عهد ادوارد ششم، ربا دوباره ممنوع گردید. در سال ۱۵۷۱، بار دیگر ربا از جانب ملکه الیزابت، کاملاً لغو گردید.[۴۸]
در ایتالیا، از راه توسل به حیله‌های شرعی و معاملات صرافی و استثناهایی مانند گرفتن بهره در ازای بیکار ماندن پول، عملاً قانون تحریم ربا را کنار گذاردند.
گالیانی بر این باور بود که اگر بهره همان چیزی است که در تصور و اذهان مردم است، یعنی سود و منفعتی که شخص قرض دهنده برای پولش می‌خواهد، باید حرام و ممنوع باشد؛ زیرا منشاء هر فایده‌ای اگر پول نقدی باشد که قابلیت بهره‌وری ندارد، آن فایده مستحق سرزنش و ممنوعیت است و نمی‌توان گفت که بهره، ثمره تلاش و کوشش است؛ چون این فرض گیرنده است که تلاش می‌کند نه قرض دهنده. پس باید توجه داشت که بهره، در حقیقت سود نیست، بلکه همان‌طور که هنگام معاوضه پول دو کشور مبلغی اضافه و یا از آن کم می‌کنیم - تا اینکه از حیث قدرت خرید، آنچه مورد معاوضه قرار می‌گیرد با هم مساوی باشند - در مورد قرض هم دو پول با هم مبادله می‌شود و ارزش این دو پول در دو زمان یکسان نیست، بلکه پول در زمان حال دارای ارزش بیشتری است؛ بنابراین، برای ایجاد توازن به پولی که در زمان آینده داده می‌شود، مبلغی می‌افزاییم تا رعایت عدالت شده باشد.
گالیانی گفت: بهره که بهای پول نقد است، در واقع، قیمت ضربان قلب وام دهنده است‏.[۴۹]
در فرانسه، قانون ربا به سخت‌ترین قانون در اروپا معروف بود. در همان زمانی که در همه جا گرفتن ربا تحت عنوان جبران خسارتو در صورتی که از ابتدا شرط شده بود جایز بود، نظر لوئی چهاردهم این بود که تحریم ربا باید حتی شامل بهره‌های تجاری هم بشود. با وجود این، در قرن هفدهم میلادی رباخواری در فرانسه، به ویژه نسبت به وام تجاری شایع بود و تاجران به قصد گردآوری سرمایه‌های کلان، قرض‌های مدت دار می‌گرفتند و در مقابل آن، کشیشان کاتولیک بر ضد رباخواری سخنرانی می‌کردند و دانشگاه پاریس نیز رباخواری را منع می‌کرد، تا این که لوکورور علی رغم آنکه ربا را حرام می‌دانست، موضع جدیدی اتخاذ نمود و بین وام‌های تولیدی و تجاری با وام‌های مصرفی فرق گذاشت و گفت: وام‌های مصرفی باید رایگان و بدون بهره باشد، اما در وام‌های تولیدی و تجاری می‌توان بهره گرفت.
شماری از فیزیوکرات‌ها خواستار آزاد کردن نرخ بهره و برخی خواستار محدودیت در افزایش یا کاهش نرخ آن بودند. تورگو وزیر مالیه لوئی شانزدهم ربا را جایز می‌دانست، اما تا سال ۱۷۸۹ میلادی، قانونی برای جایز شمردن رباخواری، به طور رسمی وضع نشده بود، تا آنکه در این سال قانون تحریم ربا، رسماً باطل شد و نرخ آن به ۵ درصد محدود گشت. در قانون مدنی فرانسه که بعد از انقلاب اکتبر۱۷۸۹، در زمان ناپلئون و در سال ۱۸۰۴ میلادی با ۲۲۸۱ ماده به تصویب رسید، درباره تجویز بهره آمده است:
ماده ۱۹۰۵- شرط کردن اصل بهره در قرض‌های ساده، خواه پول باشد یا اوراق و یا هر منقول دیگر، جایز است.
ماده ۱۹۰۷- بهره یا قانونی است یا قرار دادی. نرخ بهره قانونی از سوی قانون تعیین می‌شود، لیکن نرخ بهره قرار دادی تابع قرار داد است و ممکن است از نرخ قانونی تجاوز کند؛ به شرط این که نرخ آن را قانون منع نکرده باشد. علاوه بر این، نرخ بهره قرار دادی باید کتبی باشد.
بر طبق قانون فرانسه (ماده ۱) نرخ بهره قرار دادی در معاملات تجاری از ۶ درصد نباید تجاوز کند.
ماده‏۲- بهره قانونی در معاملات حقوقی ۵ درصد و در معاملات تجاری ۶ درصد است.
در این قانون هم چنین مجازات‌هایی برای تجاوز از نرخ یاد شده، در نظر گرفته شده است.

آخرین مقاومت در مقابل بهره

در قرن هجدهم میلادی، طرفداران رباخواری انبوهی را تشکیل می‌دادند که خواستار آزادی کامل در عملیات ربوی و حذف و ابطال هرگونه قانونی در محدودیت بهره بودند؛ چنان‌که مولوی تصریح کرد که بهره یک ضرورت اجتماعی است و منتسکیو عقیده داشت که قرض دادن مجانی به دیگری، عملی نیکو است، لکن چون این عمل انسانی از جانب دین توصیه می‌شود، عمل به آن از طریق قانون لازم نیست.
با وجود طرفداری فراوان ربا، عده کمی هم در برابر آن ایستادگی کردند و از قانون گذشته دفاع نمودند که به دو نفر از آنان اشاره می‌کنیم:

پوتییه

وی قانون دان مشهوری بود و درباره ربا عقیده داشت که لازمه عدالت خواهی، حتی در عقود غیر مجانی، (عقود معاوضه‌ای) این است که قیمت‌های مبادله مساوی باشد و هیچ‌یک از دو طرف عقد بیشتر از آنچه می‌دهد، نگیرد و بیشتر از آنچه می‌گیرد، نپرداز دم در عقد قرض نیز هر مبلغی که وام دهنده علاوه بر اصل سرمایه می‌گیرد، چون زیادتر از حق اوست، مخالف عدالت رفتار کرده است.
وی می‌گوید: در اشیایی که استفاده از آنها بدون از بین رفتنشان ممکن باشد، می‌توان مطالبه اجرت نمود؛ زیرا منفعتی که از خود شی‌ء جدا باشد، دارای ارزشی جداگانه است، پس در این گونه امور می‌توان علاوه بر استرداد اصل مال، اجرت منفعت آن را هم مطالبه نمود؛ بر خلاف چیزهایی که در صورت استفاده از بین می‌روند و منفعت جداگانه‌ای ندارند، چون باید نخست اصل آنها را به ملکیت شخص درآورد تا حق استفاده از آنها نیز به وی منتقل شود؛ لذا در مورد پول نقد، وقتی کسی به دیگری مبلغی قرض می‌دهد، قرض گیرنده فقط این مبلغ را گرفته است، نه چیز دیگر و بهره‌برداری از پول به سبب مالکیتی است که نسبت به اصل مال برای او حاصل شده است؛ بنابراین، قرض دهنده تنها حق مطالبه اصل مال را دارد.

میرابیو

میرابیو در تأیید پوتییه می‌گوید: صاحبان پول نقد فقط با پول‌های خود می‌توانند اشیای دیگری را مالک شوند و از راه اجاره دادن زندگی کنند. پول نقد مانند خانه و وسایل زندگی، قابلیت تلف شدن و استهلاک را ندارند. از این رو، بر طبق مبانی عدالت، هیچ‌کس نباید هنگامی که به دیگری قرض می‌دهد، عوض استهلاک آن را مطالبه نماید.
بر خلاف سایر منافع اقتصادی، بهره موجب ویرانی اجتماع است؛ زیرا درآمدهایی را نصیب مردمی می‌سازد که نه مالک زمین و باغی هستند و نه صنعتگرند، بلکه این افراد به منزله زنبورهایی هستند که از این طریق غارت دست رنج زنبورهای عسل زندگی می‌کنند.[۵۰]
در پایان، باید به این نکته توجه کرد که رفتار نامناسب کلیسا در روی آوردن مسیحیان به رباخواری بی‌تاثیر نبود؛ زیرا کلیسا با افراط و تفریط با این مسئله برخورد کرد و زمینه را برای اعتراضات عمومی فراهم ساخت. دکتر عیسی عبده پس از طرح این سؤال که چرا عالم غرب از حکم دین، درباره تحریم ربا عدول کرد و به تدریج آن را مباح دانست، می‌گوید:
در قرون وسطی، کلیسا به شدت در مقابل ایستاد و آن را حرام دانست و به هر کسی که مشغول تجارت شد، وعده لعنت ابدی داد. کلیسا عقیده داشت: کسی که چیزی را می‌خرد و به بیشتر از آن می‌فروشد، مثل کسی است که ربا می‌ستاند.
کشیشان سود تجارت را مانند سود قرض ربوی، حرام دانستند و این، مشکلات بسیاری را برای مردم به بار آورد.
مسئله دیگری که باعث تضعیف موضع کلیسا شد، این بود که مردم دریافتند کشیشان با استفاده از اموال نذری کلیسا، به تجارت می‌پردازند. ناپلئون در سال ۱۸۰۵ میلادی، گروهی را برای تفحص از امور کلیسا تشکیل داد و آنان پی بردند که مردان کلیسا که تجارت و دادن قرض ربوی را حرام می‌شمردند، خودشان مخفیانه با دریانوردان و تجار در ارتباط هستند و شریک تجاری آنها محسوب می‌شوند. وقتی فیلسوفان و اقتصاددانان از تجارت پنهانی کشیشان آگاه شدند، تحریم کلیسا نسبت به تجارت و ربا را نادیده انگاشتند و به تدریج، تجارت همراه با رباخواری در اروپا رواج تمام یافت.

فصل دوم: ربا در عربستان جاهلی

یکی از عوامل مؤثر در فهم صحیح آیات و روایات، شناخت محیط اجتماعی و روابط حاکم بر اقتصاد و فرهنگ در صدر اسلام است. بر این اساس، موضوع ربا در زمان جاهلیت را با دقت بیشتری مورد بررسی قرار می‌دهیم. در آغاز، وضعیت اقتصادی جزیره العرب و راه‌های کسب درآمد اعراب، به ویژه مردم مکه و مدینه را بررسی می‌کنیم. سپس با بهره‌گیری از نصوص وارده و گفتار مورخان، به بیان پدیده ربا خواری در عربستان و ماهیت ربای جاهلی می‌پردازیم.

وضعیت اقتصادی جزیره العرب

تجارت

زمانی که جهان مسیحیت تجارت را به عنوان فعالیت اقتصادی غیر مولد، ناپسند می‌شمرد و گاه از سوی برخی کشیشان، سود تجارت نیز ربا به حساب می‌آمد، بازرگانی در جزیره العرب شغلی آبرومند بود و تاجر، شخصی شریف قلمداد می‌شد.
با این که تجارت، مانند صنعت و کشاورزی نیازمند کار و تلاش و مثل آنها گاه توأم با نیرنگ و ستم بود، لکن عوامل متعددی دست به دست هم داد تا تجارت از موقعیت ممتازی نزد اعراب برخوردار شود.[۵۱]
موقعیت جغرافیایی مکه و نبودن زمین‌های قابل کشت، امکان هر گونه فعالیت کشاورزی را از بین می‌برد. از این گذشته، وجود برخی عوامل، تجارت را به عنوان بهترین راه کسب درآمد مطرح می‌ساخت. این عوامل عبارت بودند از:
۱. پیش از اسلام، به سبب جنگ‌هایی که بین ایران و روم رخ داد، روابط تجاری این دو کشور که عمدتاً از طریق دریا بود، کاستی گرفت و این امر زمینه مناسبی را به وجود آورد تا مردم جزیره العرب، به ویژه مکیان - که به دلیل کویری بودن سرزمین خود، از خطر تسلط دو ابرقدرت زمان در امان بودند - نقش واسطه تجاری بین دو منطقه مهم اقتصادی را عهده دار شدند. تجار عرب کالاهای ایرانی را از بنادر یمن می‌خریدند و در شام می‌فروختند و کالاهای رومی را از شام می‌خریدند و در یمن می‌فروختند. آنان هر سال دو سفر تجاری داشتند؛ سفر زمستانی به سوی یمن و سفر تابستانی به سوی شام. در قرآن کریم هم به این دو سفر اشاره شده است:[۵۲] لایلاف قریش ایلافهم رحله الشتاء و الصیف[۵۳]
۲. عامل دومی که تجارت اهل مکه را رونق می‌بخشید، عزت و احترامی بود که آنان به سبب محاورت با کعبه نزد دیگر اقوام عرب داشتند. شکست ابرهه در سال ۵۷۰ میلادی بر عظمت قریش و کعبه افزود و به آنان موقعیت ممتاز اجتماعی بخشید و باعث شد کاروان‌های بازرگانی قریش، بدون هیچ گونه نگرانی از حمله و غارت قبایل چادرنشین به امر بازرگانی بپردازند[۵۴] خداوند متعال با اشاره به این موهبت، درباره قریش می‌فرماید: فلیعبدوا رب هذا البیت الذی اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف.[۵۵]
۳. عامل سوم، وجود مراسم حج بود که همه ساله در مکه برگزار می‌شد و موجب می‌گردید در اطراف شهر، بازار بزرگی شکل گیرد. اقوام مختلف، در این بازار محصولات خود را به فروش می‌رساندند و مایحتاج خود را از تجار قریش می‌خریدند.
در موسوم حج، مکه مملو از تاجرانی بود که از هر ناحیه، به خصوص از ایران و روم آمده بودند. برخی از این تجار در مکه ساکن می‌شدند و با ثروتمندان پیمان بازرگانی می‌بستند و گاه انبارهایی را برای نگه داری کالاها و پول‌های خود، خریداری یا اجاره می‌کردند.[۵۶]
تا قرن ششم میلادی، تجارت مردم مکه بیشتر تجارت داخلی بود و تجارت خارجی در دست اهل یمن قرار داشت، لکن از اوایل قرن ششم میلادی و به دنبال اختلافات مذهبی در یمن بین یهودیان و مسیحیان و نیز کشمکش قدرت‌های سیاسی ایران و روم و حبشه در مورد این سرزمین، سهم مردم یمن در بازرگانی خارجی کاستی پذیرفت و مردم مکه تجارت خارجی را به عهده گرفتند.[۵۷]
بعد از هجرت مسلمانان به مدینه، یکی از انگیزه‌های قریش در شعله‌ور ساختن آتش جنگ بر ضد اسلام، حفظ موقعیت تجاری بود. پس از هجرت مسلمانان از مکه و مصادره اموالشان توسط قریش، مسلمانان به قصد انتقام و دست یابی به غنایم، کاروان‌های بازرگانی قریش را مورد حمله قرار می‌دادند، تا جایی که صفوان بن امیه روزی در جمع بزرگان قریش گفت: محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و یارانش ما را از تجارت باز داشتند؛ نمی‌دانیم با آنان چه کنیم. آنها ساحل دریا (مسیر تجاری) را رها نمی‌کنند و با ساحل نشینان پیمان بسته‌اند، اکنون نمی‌دانیم از چه طریقی کاروان خود را عبور دهیم و اگر تجارت نکنیم و در مکه بمانیم، مجبوریم سرمایه هایمان را مصرف نماییم که در این صورت، امکان زندگی برای ما نیست؛ چون درآمد ما تنها از راه تجارت به شام حبشه تأمین می‌گردد.[۵۸]
خطر ناامن شدن مسیر تجاری همیشه خاطر مردم مکه را می‌آزرد؛ چنان‌که وقتی مشرکان ابوذر را شکنجه می‌دادند، عباس بن عبدالمطلب به آنها گفت: او را رها کنید، آیا نمی‌دانید او از قبیله غفار است که در مسیر کاروان تجاری ماست! و با همین استدلال توانست ابوذر را از دست آنان نجات دهد.[۵۹]
به عقیده برخی نویسندگان، عوامل اصلی قبول صلح حدیبیهاز طرف مشرکان نیز مسئله به خطر افتادن تجارت قریش بود.[۶۰]
ابوسفیان در این مورد می‌گوید: ما قومی تاجر پیشه بودیم و بین ما و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) جنگ بود. آنها را محاصره کردند، تا جایی که اموال ما از بین رفت.
وقتی صلح حدیبیه شکل گرفت، با عده‌ای از قریش به سمت شام از مکه خارج شدیم و مقصد کاروان تجاری ما غزه بود[۶۱]

حجم تجارت مردم مکه

مردم مکه از نقش مهمی در تجارت برخوردار بودند و علاوه بر حضور در بازارهای محلی و تشکیل کاروان‌های تجاری داخلی، کاروان‌های بزرگی برای خرید و فروش کالاهای سرزمین‌های مختلفی، چون ایران، عراق، شام، روم، و حبشه به راه می‌انداختند. عرب‌ها گذشته از تجارت خشکی، در تجارت دریایی بین عربستان و حبشه نقش مهمی داشتند. آنان مالک کشتی‌های بازرگانی بودند[۶۲] حضور انبوه بازرگانان عرب در بازارهای زنگبارنشان دهنده نقش فعال آنان در داد و ستد منطقه بود[۶۳]
از جمله عوامل مهم توسعه تجارت در مکه، پیمان‌هایی بود که پسران عبد مناف، به ویژه هاشم - جد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) - با سران کشورهای اطراف و قبیله‌های سر راه بستند هاشم در سفر که به شام داشت، با قیصر روم ملاقات کرد و به وی گفت: اگر به ما، تجار قریش امان نامه دهی، می‌توانیم کالاهای مورد نیاز شما را ارزان فراهم سازیم. پس از تضمین امنیت تجارت از سوی قیصر روم، هاشم از سران قبیله‌های مسیر حرکت کاروان نیز تعهد گرفت که آنان به کاروان قریش تعرضی نکنند و در مقابل، متعهد شد که کاروان تجاری قریش کالاهای آن‌ها را هم به شام ببرد و بعد از فروش، اصل سرمایه را همراه سود به آنان برگرداند.
پسران دیگر عبد مناف نیز شبیه چنین اقدامی را انجام دادند. مطلب بن عبد مناف با پادشاه یمن، عبد شمس بن عبد مناف پادشاه حبشه و نوفل بن عبد مناف با پادشاه ایران، پیمان تجاری بستند و از سران قبایل سر راه، تعهد همکاری گرفتند و به این ترتیب، کاروان تجاری قریش توانست با اطمینانت خاطر، فعالیت‌های بازرگانی خود را گسترش دهد.[۶۴]
مردم مکه علاوه بر دو کاروان تجاری بزرگ - که در قرآن هم به آن اشاره شده است - کاروان‌های دیگری نیز داشتند که به اطراف جزیره العرب سفر می‌کردند.
ابوسفیان گاه به تنهایی کاروانی را به عراق را به یمن و حجاز می‌آورد. عبدالله بن جدعان با اهل حیره تجارت می‌کرد. عاص بن نوفل وائل بن هاشم با قبیله‌های اطراف رابطه بازرگانی داشت و مسافر بن ابی عمر و بن امیه با عراق به تجارت می‌پرداخت.[۶۵]
بسیاری از مردم مکه در تهیه سرمایه کاروان‌های تجاری شرکت می‌کردند؛ به این معنا که کاروان‌های بزرگ اختصاص به یک نفر یا یک قبیله نداشت، بلکه بیشتر مردم هر چند با گرفتن وام، سرمایه‌ای تهیه می‌کردند و در کاروان سهیم می‌شدند. در کاروانی که به سرپرستی ابوسفیان به شام رفته بود و در جنگ بدر نزدیک بود مورد حمله مسلمانان واقع شود، بیشتر مردم مکه سهیم بودند، هر یک از زنان و مردان قریش که دست کم یک مثقال طلا داشت، آن را جزو سرمایه کاروان قرار داده بود.
کاروان ۵۰ هزار دینار سرمایه داشت و بیشتر آن متعلق به خاندان سعید بن عاص بود که اموال شخصی آنان و یا اموالی بود که از راه مضاربه با سود۵۰ درصد گرد آورده بودند[۶۶]
کاروان دیگری از قریش، که بعد از ناامن شدن مسیر قبلی از طریق عراق به شام می‌رفت، معادل ۱۰۰ هزار درهم کالا داشت که مسلمانان از حرکت آن مطلع شدند و آن را مورد تهاجم قرار دادند که در نتیجه، سران کاروان گریختند و اموال آن را به دست مسلمانان افتاد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از کنار گذاشتتن خمس غنایم - که ۲۰ هزار درهم بود- بقیه را میان مردم تقسیم کردند[۶۷]
بازرگانی در مکه تنها کار مردان نبود و زنان نیز در این امر مشارکت داشتند.
حضرت خدیجه از ثروتمندان قریش و از تجار بزرگ بود. وی افرادی را اجیر می‌کرد و یا به صورت قرار داد مضار به خدمت می‌گرفت و به بازارهای شام، عکاظ، حباشه و بازارهای دیگر می‌فرستاد. گفته‌اند که کاروان حضرت خدیجه به اندازه کاروان قریش کالا حمل می‌کرد.

= کالاهای تجاری قریش

مردم مکه افرادی تاجر پیشه بودند. توجه اصلی آنان به سود تجاری بود، نه به خود کالا. بر این اساس، هر کالایی که خرید و فروش آن سودی داشت، جزو مال التجاره آنان بود. کاروان تجاری قریش چرم، عطر، پارچه و شمشیر را از یمن؛ طلا، قلع، سنگ‌های قیمتی، عاج، چوب، سندل، ادویه، پارچه و ظرف نقره‌ای و برنجی را از بازارهای عمان، بحرین و یمن؛ خرما، انگور، کشمش و شراب را از طائف؛ خرما و زیور آلات را از مدینه؛ عنبر را از عمان؛ شکر و شمع را از فارس؛ گندم جو، روغن و شراب را از شام؛ عطر، بخور، پشم شتر، عاج، پوست، ادویه و برده را از حبشه خریداری می‌کردند[۶۸]
بازرگانان قریش در مقابل یک دینار سرمایه، یک دینار سود می‌بردند. وضع مالی آنان به قدری خوب بود که املاک و باغ‌هایی در طائف داشتند و تابستان‌ها به آنجا می‌رفتند[۶۹]
خرید و فروش مسکوک طلا و نقره و جواهرات و ظروف، بخش عمده مال التجاره قریش را تشکیل می‌داد. آنها طلا و زیور آلات ساخته شده از طلا را از شام می‌خریدند و در حجاز، عراق و آشور می‌فروختند و نقره را از این کشور می‌خریدند و در شام می‌فروختند.
مردم ژ شریک تجاری قریش بودند. حیره بازار بزرگی داشت و فعالیت تجاری در این شهر بسی گسترده و فعال بود، که چنان‌که می‌گفتند: روی زمین شهری پیدا نمی‌کنی که در آن تاجر حیره‌ای نباشد!.
تجار مختلف، از جمله قریش به حیره می‌آمدند. مردم حیره در خرید و فروش پول خیلی مهارت داشتند، به طوری که به یک حیره‌ای که طبابت می‌کرد، گفتند: اهل حیره و طب! تو باید پول خرید و فروش کنی! مردم مکه رابطه بازرگانی خوبی با مردم حیره داشتند و با آنان شرکت‌های تجاری تشکیل می‌دادند و در طول سال برای همدیگر جنس می‌فرستادند و در آخر سال تسویه حساب می‌کردند[۷۰]
در مدینه نیز عده‌ای به صرافی مشغول بودند و آن را نوعی تجارت می‌دانستند؛ طلا را با طلا، نقره را با نقره و یا طلا و نقره را با هم معامله می‌نمودند و پول‌های مختلف را به هم تبدیل می‌کردند و گاه نیز از غفلت مردم سوء استفاده می‌کردند و از خلوص سکه‌ها می‌کاستند[۷۱]

راه‌های کسب ثروت

مردم مکه چون تاجر پیشه بودند، در به کارگیری اموال و ازدیاد ثروت چیره‌دست بودند. ثروتمندان عرب به تنهایی و یا به صورت مشارکت، با اهل طایفه خویش و سایر قبایل، اقدام به تشکیل شرکت‌های بازرگانی می‌کردند. در این گونه شرکت‌ها لازم نبود که همه صاحبان سرمایه، به صورت مستقیم همکاری داشته باشند. بلکه بر اساس توافق، برخی از آنان و یا کسی که به عقد اجاره اجیر می‌شد و یا به عقد مضاربه در سود شریک شده بود، عهدار خرید و فروش می‌گردید و بعد از اتمام فعالیت تجاری، سود بر اساس توافق قبلی و یا بر حسب نسبت سرمایه، تقسیم می‌گردید.
تجار قریش گاه در چند کاروان شرکت می‌کردند. ابوسفیان که خود کاروان بازرگانی داشت با کاروان‌های دیگر شریک می‌شد[۷۲] عباس، عموی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) که از ثروتمندان مهم قریش بود، علاوه بر این که در مکه محلی را تهیه کرده بود که تجار غریب برای خرید و فروش به آنجا می‌آمدند، اموال خود را نیز در اختیار چندین تاجر می‌گذاشت تا به فعالیت بازرگانی بپردازند[۷۳]
ثروتمندان مکه گذشته از بازرگانی، از راه‌های دیگر هم برای افزودن بر دارایی خویش، بهره می‌جستند که به اختصار، آنها را توضیح می‌دهیم:

مضاربه

از جمله راه‌های ازدیاد ثروت، مضاربه بود که به آن قراضهم می‌گفتند. مضاربه به این صورت بود که صاحب مال، سرمایه مورد نیاز تاجر را تأمین می‌کرد تا وی به تجارت بپردازد و در پایان، پس از کنار گذاشتن سرمایه، در سود باقی مانده به نسبت مشخصی سهیم باشند.
در زمان جاهلیت، خسارت احتمالی - در صورتی که شرط می‌شد - بر عهده‌ی تاجر بود. پس از اسلام، خسارت بر عهده صاحب سرمایه قرار گرفت و سود همچنان بر حسب توافق طرفین تقسیم می‌شد.[۷۴] پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیر قبل از بعثت، با اموال حضرت خدیجه بر اساس قرار داد مضاربه تجارت کرد.

ربا

ربا خواری در عربستان شایع بود و ثروتمندان عرب با دادن قرض‌های ربوی، بر اموال خویش می‌افزودند. آنان علاوه بر نیازمندان که جهت تأمین مایحتاج زندگی وام می‌گرفتند، به بازرگانی هم که سرمایه کافی در اختیار نداشتند، قرض می‌دادند. این افراد به طمع اینکه از راه بازرگانی می‌توانند به سودی بیشتر از بهره پول دسترسی پیدا کنند، وام می‌گرفتند[۷۵]

معاملات نسیه

خرید و فروش نسیه در میان اعراب رایج بود. بیشتر بازرگانانی که سرمایه کافی برای تجارت نداشتند، نسیه خرید می‌کردند. برخی از افرادی که خودشان تجارت می‌کردند و یا در کاروان دیگری حضور داشتند، بخشی از سرمایه خویش را به طور نسیه و به قیمت بالاتر، به فردی دیگری می‌فروختند و مشتری امید داشت تا سررسید بیع نسیه، کالاها را به قیمتی بالاتر خواهد فروخت. نظیر همین معادلات نسیه، امروزه بین موسسات عمده فروشی و خرده فروشی رایج است[۷۶]

معاملات سلف

راه دیگر، معامله سلم یا سلف بود. ثروتمندان محصولات کشاورزی و دامی را پیش از به دست آمدن محصول می‌خریدند و از اختلاف قیمت معاملات نقد و سلف سود می‌بردند. این نوع معاملات در مدینه بیش از جاهای دیگر رواج داشت. وقتی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه آمد، مشاهده فرمود که باغ داران، میوه‌های باغ‌هایشان را یک ساله و دو ساله به عقد سلف می‌فروشند. آن حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از قبول اصل اینگونه معاملات، فرمودند: افرادی که معامله سلف می‌کنند، باید زمان تحول، پیمانه و وزن کالای مورد معامله را معین نمایند[۷۷]

ربا در جزیره‌العرب

بعد از جنگ‌های داخلی یمن، گروهی از یهودیان یمن به شهرهای مرکزی عربستان، مانند طائف، مدینه و مکه مهاجرت کردند. نا آرامی‌های فلسطین و شام نیز باعث کوچ یهودیان شمال به این شهرها گردید. یهودیانی که ثروتمند بودند، به دادن قرض‌های ربوی اقدام کردند و در معاملات نسیه و سلف وارد شدند. زرنگی یهودیان در مال اندوزی و سادگی اعراب، کار را به آنجا کشاند که در مدت زمان کوتاهی، یهودیان به قطب‌های ثروت شهرهای مهم جزیره العرب تبدیل شدند و از جهت اقتصادی، بر اعراب تسلط یافتند. مردم مکه نیز که افرادی تاجر پیشه بودند، دست کمی از یهودیان نداشتند.
یهودیان، کالا و درهم و دینار به اعراب قرض می‌دادند و برای اطمینان از بازپرداخت، مطالبه رهن می‌کردند و اگر وام گیرنده وثیقه معتبری نداشت، زنان و فرزندان او را به رهن می‌گرفتند. اگر وام گیرنده در موعد مقرر قادر به پرداخت اصل و فروغ نمی‌شد، یهودیان زنان و فرزندان وی را به عنوان برده می‌فروختند.
در صحیح بخاری آمده است: محمد بن مسلمه، پیش یکی از ثروتمندان یهود به نام کعب بن اشراف آمد و تقاضای طعام برای خود و خویشاوندانش کرد و گفت: ما حاضریم وثیقه مالی در اختیار بگذاریم.
کعب گفت: آیا زنانتان را رهن می‌گذارید!؟
محمد بن مسلمه پاسخ داد: چطور می‌توانیم این کار را بکنیم، در حالی که تو زیباترین مرد یثربی!
کعب پرسید: آیا فرزندانتان را رهن می‌گذارید؟
محمد بن مسلمه گفت: معلوم می‌شود قصد داری ما را رسوا کنی! می‌خواهی مردم فرزندان ما را طعنه زنند که برای اندکی طعام، مدتی در رهن بوده‌اند[۷۸]!
ربا خواری در عربستان اختصاص به یهود نداشت، مسیحیان نیز معاملات ربوی انجام می‌دادند. در پیمان صلحی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از بعثت با مسیحیان نجران امضا کرد، با آنان شرط کرد که ربا نخورند. آنها به دلیل عادت، رباخواری را ترک نکردند تا اینکه بعدها عمر بن خطاب آنان را کوچ داد[۷۹]
یهودیان و مسیحیان، مروجان اصلی رباخواری در عربستان بودند. کم‌کم اعراب این طریقه ناپسند را از آنان آموختند و رباخواری بیشتر شهرهای جزیره العرب؛ مثل مکه، مدینه، طائف، خیبر و وادی القری را در برگرفت. ربا نزد اعراب تا آنجا گسترش یافت که هیچ کاروان بزرگی راه نمی‌افتاد، مگر اینکه بخشی از سرمایه آن از طریق وام ربوی فراهم آمده بود.
کسب درآمد از طریق ربا چنان بین اعراب رواج یافته بود که مدتی اسلام ربا را تحریم کرد، آنان شگفت زده می‌گفتند: انما البیع الربا؛ خرید و فروش و ربا مانند هم هستند! آنها معتقد بودند که نمی‌توان ربا را از دایره فعالیت‌های اقتصادی کنار گذاشت؛ چون ربااجرت سرمایه‌ای است که در اختیار تاجر گذاشه می‌شود[۸۰]
البته باید توجه داشت که رباخواری نیز همگان کاری ناپسند نبود و افراد صاحب فکر و اندیشه، علی رغم این که گاهی خودشان معامله ربوی انجام می‌دادند، آن را عملی ناپسند می‌شمردند؛ طوری که وقتی دیوارهای کعبه فروریخت و قریش در صدد تعمیر آن برآمدند، تنها از افرادی کمک می‌گرفتند که مال آنها آلوده به ربا نبود؛ زیرا آنان معتقد بودند که نباید در بنای کعبه حرام مصرف شود. این کثیر از محمد بن اسحاق و او با چند واسطه از اباوهب بن عاید، نقل می‌کند که گفت: ای قبیله قریش! در تعمیر بنای کعبه تنها از اموال حلال و طیب استفاده کنید و آنچه به کار می‌برید، از اموالی نباشد که مهریه به زور گرفته شده، سود معاملات ربا و مال غصبی در آن وجود دارد.[۸۱]

مرکز ربا خواری در جزیرة العرب

مکه

در مکه، ثروتمندان قریش برای ازدیاد ثروت، مردم عادی برای تهیه مایحتاج زندگی و تجار برای تأمین سرمایه تجاری از ربا استفاده می‌کردند. هنگامی که اسلام آن را تحریم کرد، همه غافلگیر شدند و به نحوی می‌خواستند با آن مقابله کنند.[۸۲] در متون تاریخی به نام برخی از اصحاب برمی خوریم که پیش از اسلام، معاملات ربوی انجام می‌دادند که به بعضی از آن اشاره می‌کنیم:
عباس بن عبدالمطلب و خالد بن ولید در ایام جاهلیت شریک تجاری بودند. آنان به مردم مکه و به بنی عمرو بن عمیر از قبیله ثقیف که در طائف ساکن بودند، وام ربوی می‌دادند. آن هنگام ظهور اسلام، اموال زیادی در دست مردم داشتند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) امر کرد تنها اصل مال خود را بگیرد[۸۳]
عثمان بن عفان، (خلیفه سوم) و عباس بن عبدالمطلب از بازرگانان معروف خرما بودند و از کشاورزان به صورت بیع سلف، خرما می‌خریدند. موقع تحویل که فرا می‌رسید، فروشنده پیشنهاد می‌کرد نیمی از دینرا بپردازیم و نیم دیگر را سال بعد تحویل دهد و در عرض، مقدار آن را دو برابر کند و آنان قبول می‌کردند. این ماجرا را به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) گزارش دادند و آن حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) آنان را از این کار منع کرد و دستور داد که تنها اصل مال خود را بگیرند.
روش مردم مکه در مورد قرض‌های ربوی چنین بود که اگر بدهکار توان پرداخت بدهی را نداشت، با تمدید مدت بر اصل و فروغ بدهی می‌افزودند.[۸۴]

طائف

شهر طائف با این که در جنوب شرقی مکه واقع شده بود، از آب و هوای مناسب برای کشاورزی برخوردار بود. بازرگانان طائف محصولات این شهر را که بیشتر خرما، کشمش، شراب، گندم و چوب بود، به مکه صادر می‌کردند و محصولات یمن و شام را از مکه وارد می‌کردند. بیش‌تر این معاملات، ربوی بود بعد از آنکه یهودیان اخراج شده از یمن که حرفه اصلی آنها دادن وام ربوی بود، به طائف آمدند رباخواری رونق بیشتر یافت. تجار طائف با گرفتن قرض از آنان، سرمایه مورد نیازشان را تأمین می‌کردند.
قبیله ثقیف که در طائف و اطراف آن ساکن بودند، بیشتر از دیگران، معاملات ربوی انجام می‌دادند. ثقیفیان از عباس بن عبدالمطلب و خالد بن ولید قرض ربوی می‌گرفتند و به بنی مغیره بن عبدالله بن عمیر مخزوم قرض ربوی می‌دادند.
هنگامی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر ثقیف پیروز شد و فرستادگان آنها برای مسلمانان شدن پیش آن حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) آمدند، سخنگوی آنان از پیامبر پرسید: نظر شما در مورد ربا چیست؟
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: ربا حرام است.
او گفت: همه اموال ما از ریاست!
پیامبر فرمود: شما می‌توانید اصل سرمایه‌های خود را بگیرید.[۸۵]

مدینه

مدینه از آب و هوای مناسبی برای کشاورزی برخوردار بود. مردم مدینه پیش از اسلام، بیشتر به کشاورزی، باغداری و دام پروری مشغول بودند. به همین دلیل، یهودیان مهاجر شهر و روستاهای اطراف مدینه را بر دیگر شهرهای حجاز ترجیح دادند و در آنجا سکونت گزیدند. در مدتی کوتاه، مراکز ثروت و تجارت یثرب به دست یهودیان افتاد. آنان طعام و درهم و دینار به اهل مدینه قرض می‌دادند و در مقابل، ربای فاحش (زیاد) می‌ستاندند. گفته‌اند: شخصی از یک یهودی ۸۰ دینار قرض کرد و برای مدت یک سال، ۴۰ دینار ربا داد.[۸۶] ساکنان یثرب، اعم از یهودیان و اعراب، ثروت زیادی از طریق ربا گردآورده بودند. احیحه بن الجلاح، یکی از سران قبیله اوس، از خاندان خود نیز ربا می‌ستاند و نزدیک بود همه اموال آنان را به چنگ آورد. همیشه افراد زیادی به وی بدهکار بودند[۸۷]

حقیقت ربای جاهلی

از اوایل قرن حاضر، برخی از نویسندگان مسلمان این بحث را مطرح کرده‌اند که اسلام ربای جاهلی را تحریم کرده است، نه ربای کم را. موضوع ربای جاهلی قرض‌های ربوی کم بهره را که اکنون رایج است، در برنمی گیرد؛ زیرا ربای جاهلی؛ ربای فاحش (زیاد) بود که مبلغ بدهی پس از گذشت مدتی، چند برابر اصل می‌گردید.
بنابراین، گرفتن ربای کم اشکالی ندارد.
نیز گفته‌اند: ربای جاهلی تنها در قالب تمدید مهلت دین بود، پس شامل چند درصد نرخ بهره‌ای را که امروز از آغاز در عقد قرض شرط می‌شود، نمی‌گردد. آنان برای اثبات سخن خویش، به جست و جو در کتاب‌های تفسیری و تاریخی پرداختند و به سبب سطحی بودن تحقیق و عدم مراجعه به همه منابع، بر این گمان خود پایدار ماندند.
به علت اهمیت این بحث، کوشیده‌ایم با استفاده از متون تاریخی، حدیثی و تفسیری، حقیقت ربای جاهلی را تبیین نماییم و جهت پرهیز از تکرار، شواهد موجود را دسته‌بندی نماییم و به نقل یک یا دو نمونه از هر دسته بسنده کنیم. در این تحقیق، تنها از متون تاریخی و تفسیری که بیشتر در پی خبر دادن از کیفیت ربای جاهلی هستند، بهره می‌بریم و از نقل سخنان متاخران که بیشتر شکل استنباطی دارد، پرهیز می‌کنیم.
تردیدی در حرمت ربای جاهلی نیست. بسیاری از مفسران بر این باورند که آیه یا ایها الذین آمنوا لاتاکلوا الربوا اضعافا مضاعفه‏[۸۸] ناظر به ربای جاهلی است و خداوند با نازل کردن این آیه، ربای مرسوم در زمان جاهلیت را منع کرده است.
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در خطبه معروف عرفه، در حجه الوداع فرمود: ... الا ان ربا من ربا الجاهلیه موضوع، لکم روس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون.[۸۹] آگاه باشید که دیگر پرداخت ربای جاهلی لازم نیست و شما حق دارید تنها اصل سرمایه‌تان را پس بگیرید. نه ظلم کنید و نه مورد ستم قرار بگیرید. مطابق این حدیث شریف نیز گرفتن ربای جاهلی ممنوع است.
آنچه از منابع اسلامی به دست می‌آید، این است که ربای جاهلی تنها به صورت ربای فاحش و با قید اضعافا مضاعفه و یا فقط برای تمدید مهلت دین نبوده، بلکه در قالب همه فروض زیر تحقیق می‌یافته است:

ربای رایج بین یهودیان

قرآن از گرفتن ربا به عنوان یکی از نافرمانی یهود نام می‌برد: فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم... و اخذهم الربوا و قد نهوا[۹۰] عنه.
در صورت نبودن قرینه، الف و لام در کلمه الربواحمل بر الف و لام عهد می‌شود؛ بنابراین، مراد از الربوادر این آیه، همان ربای معهود است که بر یهود تحریم شده بود و در جاهلیت، بین اعراب رواج داشت؛ و گرنه نیاز به قرینه‌ای بود که مخاطبان آیه را با ربای رایج در بین یهود آشنا سازد.
ربایی که از زمان گذشته تا امروز، بین یهودیان رایج بوده، ستاندن بهره در ازای دادن وام است. عامل اصلی ترویج ربا در جزیرة العرب و مهاجران یهود بودند که از فلسطین و یمن به آنجا آمده بودند؛ بنابراین، ربای جاهلی ربای رایج در میان یهودیان بود.

ربای رایج بین مسیحیان

وقتی مسیحیان نجران با پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) پیمان صلح امضا کردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شرایطی را تعیین کرد که از جمله آنها، این بود: ان لایاکلوا الربا فمن فعل ذلک فقد برئت ذمه الله و ذمه رسوله[۹۱] باید مسیحیان ربا نخوردند و هر کس مرتکب رباخواری شود، از پیمان خدا و رسولش (صلی الله علیه و آله و سلم) خارج شده است.
مسیحیان به سبب عادت به رباخواری نتوانستند به این پیمان وفادار بمانند و بعدها عمر (خلیفه دوم) آنان را کوچاند.[۹۲]
پیداست که ربای رایج بین مسیحیان همان ربای جاهلی بود که در اسلام حرام می‌شمرد و گرنه دلیلی نداشت که پیامبر اکرم با آنان شرط کند که ربا نخورند و عمر به سبب عمل نکردن به شرط آنان را کوچ دهد.
از متون تاریخی چنین به دست می‌آید که ربای رایج بین مسیحیان در تورات و انجیل حرام شده بود همه انواع قرض با بهره را شامل می‌شده است.

ربای مشروط در قرض

ابوبکر جصاص (متوفای سال ۳۷۰ ق) در تبیین ربای جاهلی می‌گوید: ربایی که عرب می‌شناخت و می‌گرفت عبارت بود از: قرض دادن درهم و دینار تا مدت زمانی مشخص در مقابل مبلغی بیش‌تر که دو طرف بر آن راضی باشند این عمل بین آنان متعارف بود[۹۳]
کیاهراسی (متوفای سال ۵۰۴ ق) می‌گوید خداوند متعال ربا را حرام کرد و یکی از انواع ربا آن است که در جاهلیت مرسوم بدین گونه که درهم و دینار در مقابل مبلغی زیاتر قرض می‌دادند[۹۴]
جصاص، در جایی دیگر گوید: ربای جاهلی، قرض مدت داری بود که در آن شرط شده بود که وام گیرنده بیشتر بپردازد. این زیادی، در مقابل مدت بود، تا اینکه خداوند آن را باطل کرد.[۹۵]

ربای ماهیانه مشروط

فخر رازی (متوفای سال ۶۰۶ ق) می‌گوید: ربایی که در جاهلیت معروف بود، ربای نسیه بود؛ به این صورت که مالی را به دیگری قرض می‌دادند و بنا می‌گذاشتند که سر ماه مقدار معینی را دریافت کنند و اصل مال تا مدت مشخصی در نزد بدهکار باقی بماند. وقتی مهلت فرا می‌رسید، طلبکار اصل مال را می‌طلبید و اگر بدهکار نمی‌توانست آن را بپردازد، بر اصل قرض می‌افزود و در مقابل، به او مهلت بیشتری می‌داد و این همان ربایی بود که در جاهلیت با آن معامله می‌کردند.[۹۶]
این حجر هیثمی (متوفا:۹۷۴ق) می‌گوید: ربای نسیه، ربای مشهور در ایام جاهلیت بود؛ بدین صورت که یکی مالش را برای مدتی به دیگری می‌داد، و با او شرط می‌کرد که سر ماه مقدار معینی بپردازد و اصل بدهی به حال خود باقی بماند.
وقتی مدت پایان می‌یافت، اصل مال را طلب می‌کرد و اگر بدهکار توانایی پرداخت نداشت، مهلت بیشتری می‌داد و اصل قرض را اضافه می‌کرد. این ربا را با این که ربای فضل هم بر آن صدق می‌کرد، ربای نسیه می‌گفتند؛ زیرا نسیه بودن، یعنی زیادتر گرفتن در مقابل مهلت بیشتر، مقصود بالذات بود. همین نوع ربا امروز بین مردم رایج است‏[۹۷]

ربا در بیع نسیه

قتاده می‌گوید ربای جاهلی به این صورت بود که فردی جنسی را به صورت نسیه به دیگری می‌فروخت و وقتی مهلت فرا می‌رسید و مشتری قادر به پرداخت نبود، بر مبلغ آن می‌افزود و فروشنده نیز به وی فرصت می‌داد[۹۸]

ربا در بیع سلف

عطاء و عکرمه می‌گوید: آیه یا ایها الذین آمنوا اتقوالله و ذروا مابقی من الربا در مورد عثمان بن عفان و عباس بن عبدالمطلب نازل شد که به صورت سلف، خرما می‌خریدند و چون هنگام برداشت محصول فرا می‌رسید، صاحب خرما به آن دو می‌گفت: اگر شما تمام حقتان را بگیرید، چیزی برای من و خانواده‌ام باقی نمی‌ماند. آیا می‌خواهید نصف طلب خود را بگیرید و نصف دیگر را به تأخیر بیندازید تا من در مقابل، طلب شما را دو برابر کنم؟ آنان قبول می‌کردند و چون مهلت فرا می‌رسید، از او دو برابر طلب می‌کردند. وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آگاه شد، آنها را از این عمل نهی کرد و خداوند این آیه را نازل مرد. آن دو پذیرفتند و تنها اصل مال خود را پس گرفتند[۹۹]

گرفتن سن بالاتر در حیوان

زید بن اسلم مدنی (متوفای سال ۱۳۶ق) می‌گوید: ربا در جاهلیت به وسیله افزودن در سن شتر بود؛ وقتی مردی طلبی داشت و مهلت فرا می‌رسید، پیش بدهکار می‌رفت و می‌گفت: بدهی‌ات را می‌پردازی، یا سن آن را زیاد می‌کنی؟ بدهکار اگر شتری داشت، به او می‌داد و گرنه مهلت دوباره می‌خواست و در سن شتر می‌افزود؛ مثلاً اگر شتر بنت مخاض (شتری که وارد سال دوم شده است) بدهکار بود. تبدیل به بنت لبون (شتری که وارد سال سوم شده است) می‌کرد و اگر بدهی خود را همچنان نمی‌پرداخت، تبدیل به حقه (شتری که وارد سال چهارم شده است) و در سال بعد، تبدیل به جذعه (شتری که چهار سال تمام سن دارد) می‌کرد و حساب چنین بود[۱۰۰]
از این سخن و مانند آن، استفاده می‌شود که شتر و چه بسا حیوانات دیگر به صورت مدت دار قرض داده می‌شدند و هنگام پرداخت، حیوانی را که یک سال بزرگ بود، تحویل می‌دادند.

ربا در برابر تمدید مهلت

بیضاوی در تفسیر خود، ربای جاهلی را چنین توضیح می‌دهد: مالی را تا مدتی قرض می‌دادند، سپس هنگام سررسید، پرداخت قرض، بر مقدار آن می‌افزودند؛ به طوری که با مال اندک، دارایی بدهکار را تصاحب می‌کردند[۱۰۱]
ابن جریر طبری (۲۲۴–۳۱۰ق) در تفسیر آیه شریفه یا ایها الذین آمنوا لاتاکلوا الربوا اضعافا مضاعفه، می‌گوید: منظور خداوند از این آیه این است: ای کسانی که به خدا و پیامبر ایمان آورده‌اید! بعد از هدایت یافتن به اسلام، آن ربایی را که در جاهلیت می‌خوردید. نخورید! طبری می‌گوید: ربای جاهلی چنین بود که طلبکار وقتی مهلت فرا می‌رسید، مال خود را می‌طلبید و بدهکار می‌گفت: مرا فرصت ده تا در طلب تو بیفزایم و او هم می‌پذیرفت‏[۱۰۲]
همچنین سخن را زید بن اسلم‏،[۱۰۳] مجاهد،[۱۰۴] سعید بن جبیر،[۱۰۵] عطا،[۱۰۶] احمد بن حنبل‏،[۱۰۷] قرطبی،[۱۰۸] عینی،[۱۰۹] ابن رشد،[۱۱۰] ابن کثیر،[۱۱۱] و سمعانی[۱۱۲] نقل کرده‌اند.

دو برابر کردن مبلغ دین برای تمدید مدت

زید بن اسلم در توضیح ربای جاهلی می‌گوید: وقتی کسی‌طلبی داشت و موعد آن فرا می‌رسید، پیش بدهکار می‌رفت و اگر وی توانایی پرداخت نداشت، با توافق یکدیگر مبلغ قرض را دو برابر می‌کردند و مهلت تا سال دیگر تمدید می‌شد و سال بعد همین‌طور عمل می‌شد. برای مثال، اگر فردی ۱۰۰ درهم بدهکار بود و نمی‌توانست آن را بپردازد، تا سال بعد مهلت می‌گرفت؛ به شرط اینکه ۲۰۰ درهم بپردازد و اگر سال بعد هم نمی‌توانست، باز یک سال دیگر به او فرصت می‌دادند؛ به شرط اینکه ۴۰۰ درهم بپردازد و بدین ترتیب هر سال یا وام خود را می‌پرداخت و یا مقدار آن دو برابر می‌شد.[۱۱۳]

ربا در قرض مصرفی

نیازمندان عرب در مواقع اضطراری قرض می‌کردند و آنچه قرض گرفته می‌شد معمولاً طعام بود؛ مثل گندم، جو و خرما. وام دهندگان با آنان شرط می‌کردند موقع پرداخت زیادتر بپردازند.
تجاری که قصد داشتند ثروتشان را زیاد کنند، درهم و دینار وام می‌گرفتند. بخاری نقل می‌کند که اهل مدینه با پرداخت ربای زیاد، از یهودیان مال و طعام قرض می‌کردند؛ چنان‌که یک انصاری که ۸۰ دینار از فردی وام گرفته بود، برای مدت یکسال، ۵۰ درصد ربا پرداخت‏[۱۱۴]

ربا در قرض‌های تولیدی و تجاری

گرفتن وام به منظور به کارگیری آن در امور تولیدی و بازرگانی بین اعراب جاهلی مرسوم بود. طبری نقل می‌کند: در ایام جاهلیت، صاحبان ثروت به افراد قرض می‌دادند، تا قرض کنندگان بتوانند ثروت خود را فزونی بخشند و این از طریق به کارگیری اموال قرض شده بود. همین گفته از ابراهیم نخعی نیز نقل شده است‏[۱۱۵] در مباحث قبل هم آمده بود که برخی از مردم مکه برای شرکت در کاروان تجاری قریش، قرض می‌کردند. روشن است که صاحبان ثروت حاضر نمی‌شدند به صورت قرض الحسنه به آنان وام دهند. نیز در مسئله اسلام آوردن ثقیف، گفتیم که بنی ثقیف وقتی خبردار شدند که ربا در اسلام حرام است، به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عرض کردند: همه اموال ما از رباست! از جمله شرطهایی که بنی ثقیف در حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مطرح کردند، این بود که هر چه دیگران به عنوان ربا از آنان طلب دارند، لغو گردد، اما هر چه آنان از دیگران طلب دارند، بگیرند! رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شرایط آن را نپذیرفت[۱۱۶]
همه این نشانه این است که بنی ثقیف شبیه بانک‌های امروزی، از یک سو، قرض با بهره می‌گرفتند و از سوی دیگر، قرض با بهره می‌دادند.
علاوه بر این، در بحث ربا در سنت و روایاتی از ائمه اطهار (علیه السلام) نقل خواهیم کرد که در آنها از قرض ربوی درهم و دینار به منظور به کارگیری در امور تولیدی و تجاری، سؤال شده است و ائمه (علیه السلام) آن را ناروا دانسته‌اند که نشان می‌دهد اعراب با قرض ربوی در امور تولیدی و بازرگانی داشته‌اند.

نتیجه

از جمع‌بندی مطالب فوق، می‌توان نتیجه گرفت که ربای جاهلی مرسوم در جزیره العرب، اختلافی با ربای رایج در جوامع دیگر نداشت و به طور کلی، در دو مورد گرفته می‌شد:
۱. قرض؛ ۲. تمدید مهلت دین.
ربا در قرض به این صورت بود که مالی را تا مدت معینی قرض می‌دادند و در مقابل، شرط می‌کردند که بدهکار مقداری زیادتر بپردازد و آن مقدار زیادی که بنابر رضایت دو طرف بود، طبق قرار داد به صورت ماهیانه و با یک دفعه پرداخت می‌شد.
ربا به خاطر تمدید مهلت چنین بود که وقتی شخصی به دلیلی، مانند خرید نسیه، فروش سلف، قرض و یا علت دیگری، به کسی بدهکار بود و در مهلت تعیین شده توانایی پرداخت بدهی را نداشت، در برابر تمدید زمان پرداخت بدهی، اصل بدهی زیاد می‌شد.

بخش دوم: ربا در قرآن و سنت‏

فصل اول: ربا در قرآن

معنای لغوی ربا

واژه ربا در زبان فارسی به معنای بیشی، افزون شدن، نشو و نما کردن؛ سود یا ربحی که داین از مدیون می‌ستاند و نسیه خریدن و فزون گرفتن آمده است‏[۱۱۷] از آنجا که ربا واژه عربی است، با استفاده از کتاب‌های لغت عربی، این واژه را بررسی می‌کنیم.
ریشه اصلی کلمه ربا که در قرآن کریم نیز به کار رفته، رب است. عرب‌ها هنگامی که چیزی زیاد می‌شود و رشد می‌کند، می‌گویند: ربا الشی‌ء. به همین دلیل، زمانی که مال افزون می‌گردد، گفته می‌شود: ربا المال. این تعبیر هنگامی که پهلوی‌های اسب از دویدن بسیار آماس می‌کند، نیز به کار می‌رود: ربا الفرس. به بلندی‌ها و برجستگی‌هایی که بر روی زمین مشاهده می‌شود، نیز ربوه می‌گویند[۱۱۸]
در قرآن، مشتقات واژه ربا به معنای فزون شدن و بالا آمدن آمده است:
فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت[۱۱۹] و چون آب را فرو فرستادیم، زمین جنبش گرفت و (به سبب رشد گیاهان) بالا آمد.
یحمق الله الربوا و یربی الصدقات[۱۲۰]؛ خداوند ربا را از بین می‌برد و صدقات را می‌افزاید.
فاحتمل السیل زبدا رابیا[۱۲۱]؛ سیل، کفی را بر بالای سر خود برداشت.
فاخذهم اخذه رابیه[۱۲۲] (عذاب خدا) آنان را با سختی بسیار زیاد فرو گرفت.
ان تکون امه هی اربی من امه[۱۲۳]؛ به گمان اینکه امتی از امت دیگر (از جهت تعداد نفرات و میزان اموال) افزون ترند.
وءاوینهما الی ربوه[۱۲۴] آنها را در زمینی بلند جای دادیم.
در قرآن، کلمه ربا به معنای فزون شدن مال از سرمایه اولیه است:
و ذروا مابقی من الربوا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم‏[۱۲۵]؛ آنچه را از ربا باقی مانده است، رها کنید. اگر چنین نمی‌کنید، بدانید به جنگ با خدا فرستاده وی برخاسته‌اید. اگر توبه کنید (اصل) سرمایه‌های شما از آن شماست.
قرآن نوع حاصی از زیاد شدن مال را نفی می‌کند. فزون شدن مال در اثر تجارت نه تنها از آن نهی نشده، بلکه مورد تشویق شارع مقدس نیز قرار گرفته است. عرب‌ها پیش از اسلام، تفاوتی بین ربا - که نوع خاصی از معاملات رایج در بین آنان بود - و خرید و فروش قائل نبودند و آنها را همانند هم می‌دانستند. در زمان حاضر نیز بسیاری بر همین عقیده‌اند؛ اما شریعت اسلام بین بین بیع و ربا تفاوت گذاشته است:
ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربا و احل الله البیع و حرم الربا[۱۲۶]؛ و آن به این دلیل بود که می‌گفتند: به راستی که بیع همچون رباست، در حالی که خداوند بیع را حلال دانسته و ربا را حرام کرده است.

کیفیت تشریع حرمت ربا در قرآن

در مسئله تحریم ربا، بین محققان دو مسلک وجود دارد؛ برخی معتقدند که هنگام ظهور اسلام، رباخواری در جزیره العرب چنان گسترده بود که امکان تحریم یک دفعه آن وجود نداشت. از این رو، خداوند متعال با فرستادن آیات مختلف در آغاز بعثت، ربا را مورد نکوهش قرار داد و به تدریج، زمینه تحریم آن را فراهم نمود.
نظریه تدریجی بودن تحریم ربا را نخست استاد اسماعیل خلیل در سال ۱۳۲۶ قمری، ضمن سلسله درس‌هایی که در قاهره داشت، بیان نمود. سپس دکتر محمد عبدالله دراز آن را در کنفرانسی که در سال ۱۹۵۱ میلادی، در پاریس تشکیل شده بود، مطرح ساخت و در کتاب الربا فی نظر القانون الاسلامی منتشر کرد. پس از وی، دانشوران زیادی - به تبعیت از او یا با تحقیق مستقل - این نظریه را پذیرفتند[۱۲۷]
محققانی که نظریه تدریجی بودن حرمت ربا را طرح کرده‌اند در جزئیات مسئله با هم اختلاف دارند؛ به طورء که بعضی از آنان مراحل تشریع را ۳ مرحله‏،[۱۲۸] برخی ۴ مرحله،[۱۲۹] و برخی ۵ مرحله،[۱۳۰] می‌دانند لکن همه آنان بر این باورند که تحریم ربا همانند تحریم شراب خواری که گفته می‌شود تدریجی بوده است، ابتدا به صورت موعظه و نصحیت بود، سپس تحریم جزئی و سرانجام به شکل قطعی و کلی بود.
در مقابل، گروهی از نویسندگان معتقدند که اسلام یک باره ربا را حرام کرده است.
گروه نخست، برای تنظیم تاریخی آیات و کیفیت تفسیر آنها بسیار کوشیده‌اند و سیر تدریجی معناداری بری تنظیم آیات و کیفیت تفسیر آنها بسیار کوشیده‌اند و سیر تدریجی معناداری برای تحریم ربا ارائه داده‌اند، اما شواهدی هست که خلاف نظر آنان را اثبات می‌کند. آنان درباره معنای بعضی آیات ربا، سخنانی گرفته ند که تا قرن حاضر، هیچ مفسری حتی احتمال آنها را هم نداده است[۱۳۱]
از جمله چیزهایی که تدریجی بودن تحریم ربا را نفی می‌کند روایتی است که در کتاب کافی آمده است: سماعه می‌گویدقلت لابی عبدالله (علیه السلام): انی رایت الله تعالی قد ذکر الربا فی غیر آیه و کرره فقال: اتدری لم ذاک؟ قلت: لا قال: لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف‏[۱۳۲]؛ به امام صادق (علیه السلام) گفتم: خداوند متعال مسئله ربا را در چندین آیه آورده و تکرار کرده است. امام (علیه السلام) فرمود: آیا دلیل آن را نمی‌دانی؟ گفتم: نه فرمود: به این دلیل است که مردم کارهای نیک (مانند قرض الحسنه) ترک نکنند.
از این روایت استفاده می‌شود که علت تکرار آیات ربا در قرآن، تأکید تحریم و یادآوری اهمیت آن بوده است، نه چیز دیگر. از برخی شان نزول‌های ذکر شده درباره آیات ربا نیز چنین برمی آید که برخی از مسلمانان پس از تحریم ربا در آیه سوره آل عمران باز هم آن را کنار نگذاشتند و اقدام به رباخواری کردند. از این رو، خداوند با فرستادن آیات سوره بقره و بیان عاقبت رباخواران و عذاب‌هایی که در انتظار آنهاست، اراده فرمود که این عمل را از صحنه فعالیت‌های اقتصادی مسلمانان حذف کند.
بنابراین، مسئله تدریج تحریم ربا در کار نبوده است.
به هر حال، ما آیات ربا را به ترتیبی که در مسلک تدریج ادعا می‌شود، می‌آوردیم و ضمن بیان نکات تفسیری هر آیه، صحت این نظریه را هم مورد بحث قرار می‌دهیم.
گروه نخست، آیات ربا را از جهت سیر تاریخی، به صورت زیر ذکر کرده‌اند:

الف) آیه ۶ سوره مدثر

بسم الله الرحمن الرحیم یا ایها المدثر فم فانذر و ربک فکبر و ثیابک فطهر و الرجر و لا تمن تستکثر و لربک فاصبر؛ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر، ای جامه خواب به خود پیچیده بخشایشگر، ای جامه خواب به خود پیچیده (و در بستر آرمیده) برخیز و اندرز کن (مردم را بیم ده) و پروردگارت را بزرگ شمار و لباست را پاک کن و از پلیدی‌ها بپرهیز و منت مگذار و فزونی مطلب و به خاطر پروردگارت شکیبایی کن.

زمان و شان نزول

برخی گفته‌اند: اولین آیاتی که بر پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شد، هفت آیه نخست سوره مدثر بود. برخی دیگر گفته‌اند: پس از سوره علق که آیات نخست آن، نخستین آیاتی بود که بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شد - هفت آیه نخست سوره مدثر نازل شد. به باور برخی دیگر پس از علنی شدن دعوت به اسلام، اولین آیاتی که نازل شد هفت آیه نخست سوره مدثر بود.[۱۳۳]
از میان شان نزول‌هایی که برای این آیات شمرده‌اند، آنچه با سیاق آیات فوق، تناسب دارد، این است: مشرکان عرب در آستانه موسم حج، جمع شدند و سران آنها، مانند ابوجهل، ابوسفیان، ولیدبن مغیره و نضربن حارث به مشورت پرداختند تا در برابر سوال‌های حاجیان - به ویژه حاجیاتی که از سرزمین‌های دیگر به مکه می‌آیند - درباره پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، پاسخ واحدی بدهند؛ زیرا اگر هر کدام بخواهند جواب جداگانه‌ای بدهند؛ یکی مجنون و سومی ساحر، پراکندگی نظرهایشان بی‌اثر خواهد بود.
ثمره نشست آنان این بود که بگویند: پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ساحر است؛ زیرا یکی از آثار پدیده سحر جدایی افکندن میان همسران و پدر و فرزند است و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به گمان آنها - با عرضه آیین اسلام - چنین کاری را انجام داده بود! این سخن که به گوش رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) رسید، سخت ناراحت شد و غمگین به خانه آمد و در بستر آرمید.
پس از مدتی، آیات فوق نازل شد و او را دعوت به قیام و مبارزه کرد.[۱۳۴]
تفسیر آیه: و لا تمنن تستکثر در تفسیر این آیه که مقصود بحث ماست، بین مفسران اختلاف است و با مراجعه به تفاسیر، ۹ تفسیر از این آیه یافتیم که آنها را نقل می‌کنیم:
۱. ای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)! وقتی او امر الهی را امتثال کردی، یعنی قوم خود را اندرز کردی و پروردگار خود را بزرگ شمردی و جامه ات را تطهیر کردی و از پلیدی‌ها دوری نمودی، بر خداوند منت مگذار در حالی که اطاعت خود را بزرگ و بسیار بینی و نسبت به آن عجب ورزی.
امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه فوق، فرمود: لاتستکثر ما عملت من خیر لله‏[۱۳۵]؛ ای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)! کار نیکی را که برای خدا انجام می‌دهی، هرگز زیاد مشمار.
مفسرانی چون علامه طباطبایی‏،[۱۳۶] سید قطب،[۱۳۷] طبری‏،[۱۳۸] ربیع بن انس و حسن‏،[۱۳۹] همین تفسیر را پسندیده‌اند و گفته‌اند: این بهترین معنایی است که با سیاق آیات تناسب دارد.
۲. ای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)! چیزی به مردم هدیه نده؛ به امید اینکه بیشتر از آن را به تو هدیه دهند.
همین معنا در بعضی روایات نیز آمده است: لا تعظ تلتمس اکثر منها[۱۴۰] چیزی را به دیگری عطا مکن که انتظار بیشتر از آن را داشته باشی.
این عباس، مجاهد، قتاده، نخعی، ضحاک،[۱۴۱] عکرمه، طاوس،[۱۴۲] زمشخری،[۱۴۳] طبرسی‏،[۱۴۴] قرطبی‏،[۱۴۵] محلی،[۱۴۶] ابن کثیر،[۱۴۷] شبر،[۱۴۸] آلوسی‏[۱۴۹] این معنا را پذیرفته‌اند و گفته‌اند: این حکم اختصاص به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) دارد؛ اما برای مردم جایز است به امید گرفتن هدیه بیشتر به یکدیگر هدیه دهند. زمشخری گفته است: در آیه، دو احتمال هست؛ اگر مقصود از نهی تحریم باشد، اختصاص به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دارد، اما اگر کراهت و تنزیه مراد باشد، عام است و شامل مسلمانان نیز می‌گردد.
البته در ذیل این آیه، روایتی از حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل شده است که با وجود ظهور در حرمت، اختصاص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ندارد و عام است:
امام علی (علیه السلام) فرمود: من السحت الهدیه یلتمس بها مهدیها ماهو افضل منها و ذلک قول الله عزوجل (و لاتمنن تستکثر) ای لا تعط عطیه ان تعطی اکثر من ذلک‏[۱۵۰]؛ از جمله اموال حرام (باطل) هدیه‌ای است که اهدا کننده‌اش می‌خواهد بهتر از آن را به او پس دهند و این همان سخن خداوند عزوجل است که می‌فرماید: چیزی عطا نکن که بخواهی بیشتر از آن را بگیری.
به سبب ضعف روایت فوق، مفسران و فقیهان از ظهور آن چشم پوشیده‌اند و به آن عمل نکرده‌اند و بیشتر آنان روایت را حمل بر کراهت کرده‌اند و یا آن را در مورد حکام اختصاصی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) دانسته‌اند.
۳. ای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)! برای نعمت نبوت و قرآنی که خدا به تو عطا فرموده است، بر مردم منت گذار تا بدین وسیله آجر بیشتری از آنان بگیری، مفسران این معنا را از ابن زید نقل کرده‌اند.[۱۵۱]
۴. ای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)! به خیال این که طاعت تو بسیار است، در انجام وظیفه سست مشو. این معنا از مجاهد نقل شده است‏.[۱۵۲]
۵. ای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)! وقتی به مردم چیزی عطا می‌کنی، بخشش خود را بسیار ندان. این تفسر از ژ است.[۱۵۳]
۶. معنای دیگر از زید بن اسلم نقل شده است: ای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)! وقتی هدیه‌ای به کسی می‌بخشی، به خاطر پروردگارت باشد و صبر کن تا پاداش دهنده‌ات او باشد[۱۵۴]
۷. ای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)! در برابر آنچه از امور دینی به مردم یاد می‌دهی، بر آنان منت مگذار و عمل خود را زیاد مپندار.
این معنا را فخر رازی به عنوان یک احتمال مطرح کرده و طنطاوی آن را نپذیرفته است‏[۱۵۵]
۸. بعضی از مفسران معنای عامی برای آیه طرح کرده‌اند که معانی گذشته را در برمی گیرد: ای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)! در برابر هیچ کاری (انجام تکالیف، نبوت، عطایا و غیره) بر کسی (خدا یا مردم) منت مگذار و آن عمل را بزرگ مشمار[۱۵۶]
۹. ای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)! اگر به کسی قرض می‌دهی، برای این نباشد که بیشتر از آن را مطالبه کنی.
طبرسی این تفسیر را از ابی مسلم‏(۱۵۷) نقل کرده است. طبق این تفسیر، آیه از ربای حرام نهی می‌کند.
به گفته عبداللطیف مشهور - از نویسندگان معاصر اهل سنت - این آیه اولین اشاره از سوی خداوند در مورد تحریم رباست. او این برداشت را به ابن تیمیه‏[۱۵۷] نسبت می‌دهد و مدعی است کسی جز وی این نکته را متوجه نشده است. سپس می‌گوید: در این آیه، خطاب متوجه رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) است و خداوند با این آیه ربا را بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حرام می‌کند؛ پیامبری که اشراف مخلوقات است. به تبع ایشان تحریم متوجه امت اسلامی نیز می‌شود[۱۵۸]
نتیجه:
لبا توجه به این که بیشتر مفسران به ارتباط آیه با ربا نکرده‌اند و نیز با توجه به سیاق آیات همراه و نیز روایاتی که در تفسیر آیه شریفه وارد شده است، باید گفت که این در مورد تحریم ربای اصطلاحی نیست. اگر بپذیریم که این آیه - که جزو نخستین آیات نازل شده بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است - مربوط به همان ربای اصطلاحی است، باز هم تحریم تدریجی ربا را اثبات نمی‌کند؛ زیرا خطاب آن عام است و جمیع مؤمنان را نیز در برمی گیرد.

ب) آیه ۳۹ سوره روم

و ما آتیتم ربا لیربوا فی اموال الناس فلایربوا عندالله و ما آتیتم من زکوه تریدون وجه الله فاولئک هم المضعفون؛ آنچه عنوان ربا (هدیه) می‌دهید تا در اموال مردم فزونی یابد (و به شما هدیه بیشتری بدهند) نزد خدا فزونی نخواهد یافت و آنچه را به عنوان زکات می‌پردازید و تنها رضای خدا را می‌طلبید (مایه برکت است) و کسانی را که چنین می‌کنند، پاداشی مضاعف است.

زمان نزول

نزد مفسران معروف است که همه آیات سوره روم، مکی است؛ به طوری که ادعای اجماع‏[۱۵۹] و عدم خلاف‏[۱۶۰] برای آن کرده‌اند. علامه طباطبائی رحمه الله در تفسیر المیزان، در ذیل این آیه می‌گوید: این آیه و آیات پیش از آن به آیات مدنی شبیه ترند تا به مکی و اینکه بعضی ادعای وجود روایت یا اجماع بر مکی بودن آن نموده‌اند، گفته آنان را اعتباری نیست‏[۱۶۱]! البته علامه طباطبائی در تفسیر آیات سوره بقره، همین آیه سوره روم را مکی می‌داند.

تفسیر آیه

شش تفسیر برای این آیه شده است:
۱. مفسران زیادی بر این باورند که آیه هدیه است و ارتباطی به ربای حرام ندارد. آنان آیه را اینگونه تفسیر کرده‌اند: هدیه‌هایی که به منظور دریافت پاداشی بیشتر و بهتر به مردم می‌دهید، پیش خداوند ارزشی ندارد؛ زیرا در اینگونه هدیه‌ها، نه استحقاق فرد در نظر گرفته می‌شود و نه شایستگی‌ها و اولویت‌ها، بلکه تمام توجه به این است که هدیه به کسی داده شود که هدیه بهتری را پس دهد. طبیعی است چنین کاری که جنبه اخلاص در آن نیست، از نظر اخلاق و معنوی فاقد ارزش است و در مقابل، انفاق‌هایی است که تنها برای جلب رضایت الهی انجام می‌شود، پیش خداوند ارزش بسیار دارد و صاحبان، پاداش مضاعف دریافت می‌کنند.
ائمه اطهار (علیه السلام) نیز ربا در این آیه را به معنای هدیه تفسیر کرده‌اند.
امام صادق (علیه السلام) فرمود: الربا رباءان: ربا یوکل و ربا لایوکل؛ فاما الذی یوکل فهدیتک الی الرجل تطلب منه الثواب افضل منها فذلک الربا الذی یوکل و هو قول الله عزوجل (و ما آتیتم من ربا لیربوا فی اموال الناس فلایربوا عندالله) و اما الذی لایوکل فهو الذی نهی الله عزوجل عنه و اوعد علیه النار[۱۶۲]؛ ربا دو نوع است: ربای حلال و ربای حرام و اما ربای حلال این است که به مردی هدیه‌ای بدهی، در حالی که می‌خواهی پاداش بهتری از او بگیری. این ربایی است که می‌توان خورد و همین است معنای قول خداوند عزوجل که می‌فرماید: و ما آتیتم من ربا لیربوا فی اموال الناس فلا یربوا عند الله و اما ربای حرام ربایی است که خداوند از آن نهی کرد؛ و جزای آن را آتش جهنم قرار داده است.
نظیر این روایت، دو روایت دیگر امام صادق (علیه السلام)[۱۶۳] و روایت دیگری است که در فقه الرضا (علیه السلام) - البته با اختلاف ناچیزی - آمده است‏[۱۶۴] اهل سنت نیز در ذیل این آیه، از عکرمه نقل کرده‌اند: الربا ژ حلال و ربا حرام فاما الربا الحلال فهو الذی یهدی یلتمس ما هو افضل منه...[۱۶۵]؛ ربا دو نوع است؛ ربای حلال و ربای حرام و اما ربای حلال هدیه‌ای است که به انتظار این که پاداش بهتری به دنبال داشته باشد، داده می‌شود و...
بنابراین، مراد از ربا، در این آیه، هدیه و بخشش است و منظور از جمله لیربوا فی اموال الناس گرفتن پاداش بیشتر از مردم است و بدون شک، گرفتن چنین پاداشی حرام نیست؛ چون شرط و قرار دادی در کار نبوده است، لکن چون خالی از اخلاص است، فاقد ارزش معنوی خواهد بود. افرادی زیادی چون ابن‌عباس، مجاهد، طاوس، ابوعلی، سعید بن جبیر، ابراهیم، قتاده، ضحاک، عکرمه، طبری، قمی، شبر، طنطاوی و سید قطب این تفسیر را پذیرفته‌اند.[۱۶۶]
این که گفتیم، دادن هدیه برای رسیدن به پاداش بهتر، پیش خداوند ثوابی ندارند، جایی است که قصد هدیه کننده، گرفتن پاداش باشد، اما هنگامی که فرد با قصد الهی و بدون چشم داشت، به کسی هدیه‌ای می‌دهد و او بهتر از آن را باز می‌گرداند، گرفتن آن موجب کاهش ثواب نمی‌شود، زیرا بازگرداندن هدیه بهتر، سیره حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بود. آن حضرت در این باره، فرمود: من اهدی لکم فکافئوه‏[۱۶۷]؛ هر کس به شما هدیه‌ای داد، هدیه‌ای مناسب به او بدهید. وقتی دادن چنین هدیه‌ای مستحب باشد، گرفتن آن هم جایز است.
۲. عطیه قائل به تعمیم است و می‌گوید منظور خداوند تعالی این است که هر کاری که انسان انجام می‌دهد تا بهتر از آن را در مورد او انجام دهند، پیش خداوند ارزش ندارد، حتی سلام کردن و امثال آن، باید کارهای خیر را تنها برای خدا انجام داد.[۱۶۸]
۳. ابن‌عباس و نخعی گفته‌اند: آیه در خصوص افرادی است که به خویشاوندان خود، مالی را قرض می‌دهند تا آنان با به کارگیری آن، ثروتمند شوند.[۱۶۹]
ابن عربی پس از نقل این مطلب از نخعی، می‌گوید: کسی که به خویشاوندانش کمک مالی می‌کند تا غنی شوند، نیت‌های مختلفی می‌تواند داشته باشد. پس اگر قصد او خودنمایی و فخر فروشی دنیوی باشد، برای خدا نیست و پیش خدا نیست و پیش خداوند پاداشی نخواهد داشت؛ اما اگر برای رعایت کردن حقوق خویشاوندی و انجام وظیفه باشد می‌تواند برای خدا به حساب آید.[۱۷۰]
۴. شبعی و عامر گفته‌اند: مراد خداوند، کسی است که همراه دیگری به مسافرت می‌رود تا به او کمک و خدمت نماید و در مقابل، بخشی از سود را به عنوان پاداش بگیرد. از آنجا که این خدمت به قصد رسیدن به مال است، نه برای خدا؛ نزد خداوند ارزشی ندارد[۱۷۱]
ابن عربی به برداشت فوق از آیه، چنین اشکال می‌کند: این تفسیر، خلاف ظاهر آیه است، چون ظاهر آیه این است که کسی مالی در اختیار دیگری قرار می‌دهد تا اموالش فزونی یابد، نه اینکه خدمتی برای او انجام دهد[۱۷۲]
۵. حسن، جبایی، سدی، زمشخری، آلوسی و علامه طباطبایی معتقدند که این آیه در ارتباط با ربای حرام نازل شده است.
حسن و زمشخری می‌گویند: این آیه نظیر قول خداوند متعال در سوره بقره است که می‌فرماید: یحمق الله الربوا و یربی الصدقات‏[۱۷۳]؛ خداوند ربا را از بین می‌برد و صدقات را رشد می‌دهد؛ بنابراین، معنای آیه این است که آنچه از اموال خود به دیگران می‌دهید تا به وسیله اموال آنان رشد کند و افزوده شود، نزد خداوند رشد نمی‌کند.[۱۷۴]
جبایی می‌گوید: معنای آیه این است که آنچه از مالتان به صورت ربا در اختیار دیگران قرار می‌دهید تا به این وسیله ثروت خود را زیاد کنید، پیش خداوند زیاد نمی‌شود؛ زیرا فرد رباخوار مالک زیادی نمی‌شود و آنچه گرفته است در مالکیت صاحب قبلی باقی می‌ماند.[۱۷۵]
به اعتقاد سدی، این آیه در مورد قبیله ثقیف که معاملات ربوی انجام می‌داد و همانند قریش ربا می‌ستاند، نازل شده است.[۱۷۶]
آلوسی گوید: ظاهر این است که مراد از ربا در این آیه، همان زیادی معروف در معامله است که خداوند آن را تحریم کرده است[۱۷۷]
علامه طباطبائی می‌فرماید: اگر این آیه مکی باشد، مراد از ربا هدیه و بخشش است؛ اما مدنی باشد، مراد از آن ربای حرام و مراد از زکاه، زکات واجب است.
این آیه و آیات قبل از آن، به آیات مدنی شبیه‌ترند تا به آیات مکی. سخن کسانی که ادعای اجماع یا وجود روایت بر مکی بودن آن کرده‌اند، اعتباری ندارند.[۱۷۸] وی در تفسیر آیات ربا در سوره بقره، در عین حال که این آیه سوره رم را مکی می‌داند، معتقد است که مراد از آن، ربای حرام است.[۱۷۹]
۶. بیش‌تر طرفداران نظریه تدریج معتقدند که این آیه اولین هشداری بود که از سوی خداوند درباره ربا نازل شد.[۱۸۰] در این آیه، خداند حکم تحریم ربا را بیان نمی‌کند، بلکه تنها می‌فرماید: ربا مورد پسند خدا نیست و برای آن پاداش نمی‌دهد؛ بر خلاف اموالی که در راه او به عنوان صدقه داده می‌شود که آنها را برکت می‌دهد و می‌افزاید.
بدین ترتیب، خدا ادعای کسانی را رد کرد که می‌گفتند: ما با دادن قرض ربوی به نیازمندان و کمک به تهیه مایحتاج زندگی‌شان، به خداوند نزدیک می‌شویم. در نتیجه، خداوند زمینه را برای تشریع حکم حرمت آماده کرد؛ همان‌طور که در مسئله تحریم شراب خواری، در مرحله اول فرمود: و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا[۱۸۱]؛ و از میوه‌های درختان نخل و انگور، مسکرات (شراب) و روزی خوب و پاکیزه می‌گیرید.
همان گونه که خداوند در این آیه شراب را در مقابل روزی پسندیده قرار داده و ناپسند بودن آن را در پیشگاه خود بیان کرده و زمینه را برای تحریم شراب خواری آماده ساخته است، در آیه مورد بحث هم ربا را در مقابل زکات و صدقات قرار داده و ناخشنودی خود را از ربا خواری اعلام کرده و مسلمانان را برای تشریع حکم حرمت مهیا ساخته است‏.[۱۸۲]
نتیجه:
از نقل سخنان مفسران به این نتیجه می‌رسیم اکثر آنان، این آیه مربوط به ربای معروف نیست و در مورد امر دیگری نازل شده است. شماری اندک از مفسران معتقدند که این آیه در مورد ربای معروف نازل شده و مفاد آن، و مفاد آیات تحریم ربا در سوره بقره است؛ بنابراین، آیه مورد بحث مانند آن آیات دلالت بر حرمت ربا دارد.
در نتیجه، سخن طرف داران مسلک تدریج که می‌گویند: این آیه صرفاً هشداری به رباخواران است و دلالتی بر حرمت ربا ندارد، صحیح نیست و با سخنان هر دو گروه مفسرانی همخوانی ندارد. از این رو، همان گونه که تفسیرهای دیگر - که درباره این آیه مطرح کردیم - از قراین تاریخی و روایی برخوردار است، برای اثبات نظریه تدریج نیز تنها اکتفا به ظاهر آیه و معنا کردن آن به نحو دلخواه کافی نیست و نیاز به قراین تاریخی و روایی است که متأسفانه تا به حال کسی آن را ارائه نکرده است.

ج) آیات ۱۶۰ و ۱۶۱ سوره نساء

فبظلم من الذین هادوا حرمنا طیبت احلت لهم و بصدهم عن سبیل الله کثیرا و اخذهم الربوا و قد نهوا عنه و اکلهم اموال الناس بالباطل و اعتدنا للکافرین منهم عذابا الیما؛ برای ستمی که از یهود سرزد و برای آنکه (مردم را) بسیار از راه خدا باز می‌داشتند بخشی از چیرهای پاکیزه راکه بر آنان حلال بود حرام کردیم برای ربا گرفتن، در حالی که از آن نهی شده بودند؛ و خوردن اموال مردم به باطل و برای کافران آنها عذاب دردناکی آماده کرده‌ایم.

شان و نزول

بعد از تشکیل حکومت اسلامی در مدینه، نگرانی‌هایی برای یهودیان مدینه به وجود آمد، لیکن امیدوار بودند آیین جدید توسط اقوام خودشان (مشرکان مکه) شکست بخورند و از بین بروند. به همین سبب یهودیان تا مدتی مخالف جدی با مسلمانان نکردند و بر پیمانی که با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بسته بودند وفادار ماندند. به تدریج که اسلام عزت و عظمت پیدا کرد، به ویژه پس از پیروزی مسلمانان در جنگ بدر، امید یهودیان به یاس تبدیل شد و به فکر مبارزه با اسلام و مسلمانان افتادند. در آغاز این مقابله شکل فکری و فرهنگی داشت؛ آنان با طرح خواسته‌های عجیبی، قصد عاجز کردن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را داشتند.[۱۸۳]
خداوند با پرده برداشتن از نقشه یهودیان، به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: یسئلک اهل الکتب ان تنزل علیهم کتباً من السماء فقد سالوا موسی اکبر من ذلک فقالوا ارنا الله جهره... خداوند با این آیات، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را آگاه می‌سازد که خواسته‌های یهودیان به قصد هدایت نیست، بلکه به جهت عناد و دشمنی است و آنان قبل از این، از حضرت موسی (علیه السلام) در خواست‌های بزرگتری را داشتند و می‌گفتند: خداوند را آشکارا به ما نشان بده! سپس خداوند اعمال و رفتار نکوهیده یهودیان را یاد آور می‌شود و می‌گوید: فبظلم من الذین هادوا حرمنا...

تفسیر

از این آیه فهمیده می‌شود که ربا در دین یهود تحریم شده بود، لکن آنان مخالفت می‌نمودند و با انواع نیرنگ‌ها، رباخواری می‌کردند. اگر چه حرمت ربا در این آیه ظاهراً متوجه یهود است، لکن می‌تواند گفت: تحریم، شامل ادیان الهی دیگر، از جمله مسیحیت و اسلام نیز می‌شود، چنان‌که عده‌ای از فقها معتقدند که اگر قرینه‌ای بر خلاف ظاهر آیه نباشد، مسلمانان نیز ملزم به رعایت حکم حرمت ربا هستند و در مسئله ربا نه تنها قرینه‌ای بر خلاف نیست، بلکه می‌بینیم که در کلام خداوند، ربا در ردیف ظلم و باز داشتن مردم از راه خدا و خوردن اموال مردم به ناحق قرار گرفته است، که حرمتشان شدید و قطعی است و اختصاص به آیین خاصی ندارد، پس قرینه می‌شود بر این که ربا برای پیروان همه ادیان الهی حرام است‏.[۱۸۴]
در مقابل، برخی معتقدند که این آیه حکم تشریعی برای مسلمانان نیست، ولی از آن جا که موضوع ربا خیلی مهم است و نباید مسلمانان در حکم آن اختلاف داشته باشند، خداوند متعال در آیات دیگری ربا را به طور صریح بر مسلمانان تحریم کرده است.
طرف داران نظریه تدریج، این آیه را دومین مرحله از مراحل تشریع حرمت ربا می‌دانند و می‌گویند:[۱۸۵] در این مرحله، خداوند مسئله ربا را به شکل یک داستان عبرت‌آموز طرح می‌کند و سزاوار عذاب الهی شدند. روشن است که نقل این داستان عبرت‌آموز، به تنهایی و بدون این که حکمی از سوی خداوند آمده باشد، الزام آور نیست؛ ولی از نظر روانی، زمینه را برای آمدن حکم تحریم آماده می‌کند؛ مانند مرحله دوم تحریم شراب که خداوند فرمود: یسالونک عن الخمر و المسیر قل فیها اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما[۱۸۶]؛ درباره شراب و قمار از تو سؤال می‌کنند، بگو: در آنها گناه بزرگی است و منافعی (از نظر مادی) برای مردم در بردارد (ولی) گناه آنها از نفعشان بیشتر است.
قیاس مرحله دوم تحریم ربا، به مرحله دوم تحریم شراب صحیح نیست و قیاس مع الفارق است؛ زیرا آیه تحریم شراب، بیان یک واقعه تاریخی در مورد امت‌های دیگر نیست و ظاهر در تحریم است و هیچ تردیدی در حرمت نوشیدن شراب باقی نمی‌گذارد و اینکه خداوند تعالی فرموده است: در شراب و قمار منافعی برای مردم وجود دارد، اما ضررهای آن دو بیشتر است، به ظهور آیه در تحریم که از عبارت فیهما اثم کبیر استفاده می‌شود، خللی وار نمی‌سازد.

د) آیات ۱۳۰ و ۱۳۱ سوره آل عمران

یا ایها الذین آمنوا لا تاکلوا الربوا اضعافا مضاعفه و اتقوا الله لعلکم تفلحون و اتقوا النار آلتی اعدت للکافرین؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ربا را چند برابر نخورید و از خدا بپرهیزید تا رستگار شوید و از آتشی که برای کافران آماده شده است، بپرهیزید.

زمان و شان نزول

این آیات در مدینه و در سال سوم هجرت، بعد از جنگ احد نازل شده است[۱۸۷]
قفال در شان نزول این آیه، گفته است: مشرکان مکه بعد از شکست جنگ بدر با هزینه کردن اموالی که از ربا جمع‌آوری کرده بودند، لشکری بر ضد مسلمانان تجهیز کردند. شاید این انگیزه‌ای شد که بعضی از مسلمانان نیز به این فکر بیفتند که از طریق ربا مالی گرد آورند و لشکری آماده سازند و از مشرکان انتقام بگیرند. خداوند متعال نیز با فرستادن این آیات، آنان را از این کار نهی فرمود[۱۸۸]

تفسیر

گفته‌اند: این آیات نخستین دستوری بود که خداوند با فرستادن آن، به طور صریح، مسلمانان را از ربا خواری نهی کرد، زیرا آیه‌های سوره مدثر و روم، مربوط به ربای معروف نیست و آیات ۱۶۰ و ۱۶۱ سوره نساء اگر چه در مورد ربای معروف است، ولی احتمال دارد که اختصاص به یهود داشته باشد. آیات ربا در سوره بقره نیز از جهت زمانی، بعد از این آیه نازل شده است.
در اینجا لازم است نکات مهمی را که در این دو آیه وجود دارد، با کمک گرفتن از سخنان مفسران توضیح دهیم:
لاتاکلوا: منظور از اکل خصوص خوردن نیست، بلکه شامل گرفتن و یا هر نوع تصرف در مال دیگری از طریق ربا هم می‌شود؛ اما چون خوردن از توابع مهم اکثر تصرفات است و از طرفی، از نیازهای ضروری انسان به حساب می‌آید، در آیه به جای اخذ، تعبیر به اکل شده است‏[۱۸۹]
الربوا: در ادبیات عرب، اگر شاهد و قرینه‌ای در کار نباشد، الف و لام تعریف به معنای معهود نزد مخاطبان اشاره می‌کند و در این آیه، مفسران معتقدند که الربوا اشاره به ربای معروف زمان جاهلی است. این مطلب را عطا، مجاهد، زید، ابن اسحاق، طبرسی، طبری، طوسی، ابن کثیر، قربطی، فیض کاشانی، رازی، رشید رضا، سیوطی، زمشخری و زحیلی پذیرفته‌اند[۱۹۰]
اضعافا مضاعفه، در تفسیر این عبارت، اختلاف نظر بین مفسران وجود دارد:
۱. بیشتر مفسران معتقدند که اضعافا حال از کلمه الربوا؛ مضاعفه وصف آن و مقصود از الربوا قرض با دین همراه با زیادی است. در نتیجه، معنای آیه چنین می‌شود: ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ربا نخورید؛ در حالی که (در اثر تمدید و تکرار) به چند برابر اصل سرمایه رسیده است.
ابن کثیر می‌گوید: اضعافا مضاعفه اشاره به ربای جاهلی است. در زمان جاهلیت، وقتی موعد پرداخت بدهی فرا می‌رسید، طلبکار به بدهکار می‌گفت: یا بدهی را پرداخت کن، یا مبلغ آن را بیفزای! اگر بدهکار قدرت پرداخت بدهی را نداشت، با توافق یکدیگر مبلغ آن را اضافه می‌کردند و این مسئله هر سال تکرار می‌شد و چه بسا وام اندکی تبدیل به وام سنگینی می‌گردید[۱۹۱]
علامه طباطبائی می‌گوید: اضعافا مضاعفه صفت غالب رباهاست؛ زیرا وام ربوی همواره در اثر تمدید تکرار به چند اصل بدهی می‌رسد[۱۹۲]
مفسران اشاره‌ای به تعیین نرخ ربای جاهلی نکرده‌اند و تنها گفته‌اند: ربای جاهلی به نحوی بود که بعد از چند بار تکرار شدن، مبلغ بدهی به چند برابر اصل سرمایه می‌رسید. تنها زید بن اسلم گفته است: ربای جاهلی به دو برابر کردن بود؛ وقتی طلبکار طلب خود را از بدهکار می‌خواست، اگر بدهکار قادر به پرداخت بدهی نبود باید سال بعد دو برابر می‌پرداخت و اگر سال بعد هم نمی‌توانست، باز برای سال آینده دو برابر می‌شد؛ مثلاً اگر ۱۰۰ درهم بدهکار بود و نمی‌توانست بدهی را بپردازد، باید سال بعد ۲۰۰ درهم می‌پرداخت و سال آینده ۴۰۰. بدین سبب، خداوند درباره آن فرمود: لا تاکلوا الربوا اضعافا مضاعفه[۱۹۳]
فخر رازی تضعیف به معنای دو برابر کردن را به عنوان حد بالای ربای جاهلی مطرح می‌کند و می‌گوید: گاهی مقدار ربا به اندازه اصل بدهی می‌رسید.[۱۹۴]
۲. مقصود از الربوا در این آیه، خصوص زیادی است نه قرض یا دین همراه با زیادی. در این صورت، مراد از اضعافا مضاعفهبهره‌های مرکب است؛ یعنی رباهای مرکبی که در آنها علاوه بر اصل قرض، برخود بهره هم بهره تعلق می‌گیرد[۱۹۵]؛ مانند بهره‌های بانکی امروزی که اگر کسی وامی چند ساله بگیرد، علاوه بر بهره‌ای که به ازای هر سال بر اصل وام می‌افزایند، بهره‌هایی نیز بر بهره‌های هر سال در نظر می‌گیرند. برای مثال، اگر فردی یک میلیون تومان وام با بهره ۲۰ درصد از بانک بگیرد و بخواهد آن را بعد از ۱۰ سال یا در طول ۲۰ سال به صورت اقساط ماهانه مساوی بپردازد، باید ۶۱۹۲۰۰۰ تومان به بانک بازگرداند؛ در حالی که اگر نرخ بهره ساده بود و فقط به اصل سرمایه تعلق می‌گرفت، تنها ۳ میلیون تومان به بانک می‌پرداخت.
۳. اضعافا مضاعفه حال است برای فاعل لا تاکلوا و معنای آیه چنین است: ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ربا نخورید؛ در حالی که از این طریق اموالتان را زیاد و زیادتر می‌کنید[۱۹۶]
و اتقوا النار آلتی اعدت للکافرین: خداوند بعد از نهی کردن از ربا خواری و دعوت به تقوا، مؤمنان را از آتشی که برای کافران مهیا شده است، می‌ترساند. ظاهر آیه این است: ای مؤمنان! اگر از ربا خواری دست نکشید، داخل آتشی می‌شوید که برای کافران آماده کرده‌ایم.
فخر رازی می‌پرسد: آیا خداوند مسلمانان را برای انجام یک گناه (مثل ربا خواری) داخل آتشی می‌سازد که برای کافران آماده شده و به قدر کفر آنهاست؟ او در پاسخ پرسش خویش، می‌گوید: در این آیه جمله‌ای در تقدیر است: ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ربا را چند برابر و از خداوند بپرهیزید تا رستگار شوید و بترسید از این که بر اثر رباخواری، حرمت ربا را انکار نکنید و کافر گردید و وارد آتشی شوید که برای کافران آماده کرده‌ایم‏[۱۹۷]
شیخ محمد عبده می‌گوید: این آیه اشاره دارد به این که رباخواری نزدیک به کفر است‏[۱۹۸]علامه طباطبایی نیز معتقد است که این آیه اشاره به کفر رباخواری دارد[۱۹۹]
به نظر سید قطب، از این آیه استفاده می‌شود، ایمان تنها به زبان نیست و فرد آنگاه مؤمن است که از برنامه الهی پیروی کند و دستورهای آن را در زندگیش پیاده نماید و جامعه هم، زمانی مؤمن است که نظام اجتماعی خود را بر اساس مقتضیات اسلام تنظیم کند. محال است که ایمان و نظام ربوی در یک جا جمع شود. هرگاه نظام ربوی در جامعه‌ای حاکم شود، افراد آن جامعه، جملگی از دین و ایمان بیرون می‌روند و وارد آتشی می‌گردند که خداوند متعال برای کافران مهیا کرده است‏[۲۰۰]
از آنجا که نمی‌توان به طور مطلق گفت که آیه اشاره به کفر هر رباخواری دارد، گریزی نیست از این که یا مانند فخر رازی جمله‌ای را در تقدیر بگیریم و یا اینکه بگوییم: آیه مربوط به جایی است که در اثر اصرار بر رباخواری و گرفتن رباهای ظالمانه به صورت اضعافا مضاعفه، اندک اندک نور ایمان از دل شخصی بیرون می‌رود، همانگونه که آیه ۱۰ سوره روم به همین امر اشاره می‌کند: ثم کان عقبه الذین اسوا السوای ان کذبوا بایت الله؛ سپس فرجام کسانی که بدی کردند (چرا) که آیات خدا تکذیب کردند. در آیه ۲۷۵ سوره بقره نیز آمده است: و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون؛ و کسانی که (پس از توبه) دوباره باز گردند و ربا خواری کنند، اهل آتشند و همیشه در آن باقی خواهند ماند، که نشان می‌دهد همه این عقوبات در اثر تکرار گناه ربا و اصرار بر جنگ با خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) است، که سرانجامی جز کفر و هلاکت ابدی نخواهد داشت.
توضیح بیشتر این بحث، در تفسیر آیات ربا در سوره بقره خواهد آمد.
مدافعان نظریه تدریج، در تفسیر این آیه گفته‌اند: این آیه مرحله سوم تحریم رباست. خداوند با فرستادن آیه یا ایها الذین آمنوا لاتاکلوا الربوا اضعافا مضاعفه نوع خاصی از ربا (ربای فاحش) را تحریم می‌کند و این درست مانند مرحله سوم تحریم شراب خواری است که خداوند متعال فرمود: یا ایها الذین آمنوا لا تقربوا الصلاه و انتم سکاری حتی تعلموا ما تقولون[۲۰۱]؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! در حال مستی به نماز نزدیک نشوید؛ تا بدانید چه می‌گویید.
همان‌طور که خداوند در مرحله سوم تحریم شراب خواری، آن را به صورت جزئی (در موقع نماز) تحریم می‌کند، در مرحله سوم تحریم ربا نیز به صورت جزئی، نوع خاصی از ربا (ربای فاحش) را تحریم می‌فرماید[۲۰۲]

طرح دو دیدگاه

با استفاده از آیه ۱۳۰ سوره مبارکه آل عمران؛ دو دیدگاه جدید درباره حرمت ربا مطرح شده که موجب طرح شبهاتی در مورد ربای حرام گردیده و راه گریزی برای تجویز برخی از انواع ربا در اقتصاد کشورهای اسلامی شده است. اینک که بحث ما درباره این آیه شریفه است، این دیدگاه‌ها را به طور جداگانه‌ای مطرح می‌سازیم و آنها را مورد نقد قرار می‌دهیم.
دیدگاه اول: ربای حرام برای تمدید مهلت است.
این دیدگاه از محمد رشید رضاست. وی نظر خود را ابتدا به صورت مقاله‌هایی در مجله المنار و سپس در تفسیر معروف المنار و در پایان عمر، در کتاب الربا و المعاملات فی الاسلام آورده است. از آن جا که اصل نظریات و طریقه استدلال وی در همه آنها است، نخست نظریه او را از تفسیر المنار نقل می‌نماییم و در آخر، به منابع دیگر او هم اشاره‌ای می‌کنیم. وی در ذیل آیه ۱۳۰ سوره آل عمران: یا ایها الذین آمنوا لاتاکلوا الربوا اضعافا مضاعفه می‌گویند: این آیه اولین آیه‌ای است که درباره حرمت ربا نازل شده است. آیات ربا در سوره بعد از این آیه نازل شده است. مراد از ربا در این آیه، ربای جاهلی است؛ یعنی همان ربایی که هنگام نزول آیه، نزد مخاطبان آن معروف و شناخته شده بود.
رشید رضا برای توضیح ربای جاهلی، به نظر مفسران استناد می‌کند و به نقل از طبری، می‌گوید: ربا خواری مردم در زمان جاهلیت به این صورت بود که وقتی مردی طلبی داشت و موعد آن فرا می‌رسید، بدهکار می‌گفت: طلبت را به تأخیر اندازد تا آن را اضافه کنم چنین می‌کردند و این همان ربای اضعافا مضاعفه بود که خداوند در اسلام نهی کرد.
رشید رضا سپس از طریق مجاهد، از ابو زید نقل می‌کند: ربای جاهلی با دو برابر کردن مقدار طلب و نیز افزودن در سن شتر بود. رشید رضا می‌گوید: تفسیری که زید از ربای جاهلی ارائه داد، همان ربای فاحشی است که امروزه به ربای مرکب معروف است. آنچه که طبری در تبیین ربای جاهلی نقل کرده، مربوط به گرفتن زیادی برای تمدید مهلت بدهی است. اگر در ابتدای عقد قرض، دو طرف بر مبلغی توافق کنند، مثل این که ۱۰۰ دینار بدهد و بگوید: ۱۱۰ دینار یا بیشتر و یا کمتر به من پس بده؛ هیچ‌کدام از این نقل‌ها شامل آن نمی‌شود. گویا مردم در زمان جاهلیت در قرض دادن به مقدار کمی سود اکتفا می‌کردند، اما در موعد پرداخت اگر بدهکار تهیدست بود، او را تحت فشار قرار می‌دادند و می‌گفتند: یا بدهی‌ات را بپرداز و یا مبلغ آن را دو برابر کن! این مطلب همان چیزی است که در آثار پیشینیان نیز موجود است؛ چنان‌که از احمد بن حنبل در مورد ربایی که هیچ شکی در حرمت آن نیست، سؤال شد، وی گفت: آن عبارت است از این که کسی طلبی داشته باشد و به بدهکار گوید: بدهی‌ات را می‌دهی یا در آن می‌افزایی؟ و بدهکار که توان پرداخت ندارد، مبلغ قرض را اضافه کند و طلبکار هم در مدت بیفزاید[۲۰۳]
رشید رضا درباره آیات در سوره بقره نیز می‌گوید: از این بیان معلوم شده که ربای جاهلی مربوط به تمدید مهلت است و شامل جایی که کسی مالی را در اختیار دیگری قرار می‌دهد تا با آن کار کند و سودی کم یا زیاد به صاحب مال بپردازد، نمی‌شود؛ زیرا این قرار داد سودمندی است که دو طرف از آن بهره می‌برند، در حالی که ربای جاهلی به زیان بدهکار بود؛ بدهکار که هیچ گناهی جز ناتوانی از پرداخت بدهی نداشت.[۲۰۴]
رشید رضا در کتاب الربا و المعاملات فی الاسلام که در آخر عمر نوشته است، همین استدلال‌ها را با تفصیل بیشتری بیان می‌کند و می‌گوید: معلوم می‌شود ربایی که خداوند در کتاب خود از آن نهی کرده است و برای مرتکب شونده آن، عذاب‌هایی را در نظر گرفته که برای هیچ گناهی چنین کیفری نقل نشده است، همان ربای نسیه‌ای است که در زمان جاهلیت رایج بود و عبارت بود از این که در مقابل تمدید مهلت، بر مبلغ بدهی می‌افزودند و فرقی هم نمی‌کرد که اصل بدهی از فروش نسیه بود یا از قرض و یا از غیر آن دو؛ بنابراین، قرض‌های با بهره‌ای که در آنها مقدار سود در اول قرار داد شرط می‌شود، اشکالی ندارد؛ زیرا در ربای جاهلی وجود سود برای تمدید مدت بود، نه برای اصل قرض‏.[۲۰۵]
بعد از رشید رضا، این نظریه مورد پذیرش برخی محققان، نظیر شیخ عبدالوهاب خلاف قرار گرفت. این محققان با تأثیر از نظریه رشید رضا، حکم کردند که قرض با بهره، ربای حرام نیست.[۲۰۶]
نقد این دیدگاه:
هر چند آنچه در بحث حقیقت ربای جاهلی بیان داشتیم، برای ابطال نظر رشید رضا کافی به نظر می‌رسد، ولی طرح سه نکته، سستی ادعای وی را آشکارتر خواهد ساخت:
۱. رشید رضا در مقام تبیین ماهیت ربای جاهلی، تنها به یک دسته از نقل‌ها تمسک می‌کند و موضوع ربای جاهلی را در خصوص تمدید مهلت می‌بیند، در حالی که علاوه بر این، نقل‌های زیادی از مورخان و مفسران وجود دارد که بنابر آنها، ربای جاهلی عبارت است از: سودی که در عقد قرض گرفته می‌شود؛ چنان‌که جصاص می‌گوید: ربای جاهلی عبارت بود از قرض مدت‌داری که در آن شرط زیاده شده بود و زیاده در مقابل زمان بود؛ تا اینکه خداوند آن را حرام کرد[۲۰۷]
به گفته فخر رازی نیز ربای معروف در جاهلیت، ربای نسیه بود، به این صورت که مالی را به دیگری قرض می‌دادند و شرط می‌کردند سر هر ماه سودی مشخصی را بگیرند و اصل مال تا مدت معینی باقی بماند[۲۰۸]
نظیر این سخن را از کیاهراسی‏،[۲۰۹] نیشابوری[۲۱۰] ابن حجر[۲۱۱] و دیگران ذکر کردیم.
۲. به اعتقاد مورخان، عامل روا رباخواری در شبه جزیره عربستان، یهودیان و مسیحیان بودند. رشید رضا در توضیح آیهفبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم... و اخذهم الربوا و قدنهوا عنه...[۲۱۲] می‌گوید: ربا در شریعت یهود حرام بود، اما یهودیان بیشتر از همه اقوام رباخواری می‌کردند. آنان به هر وسیله‌ای و از راه‌های باطل، اموال اعراب را می‌ستاندند و می‌گفتند: تنها خوردن اموال برادران یهودی بر ما حرام شده است‏[۲۱۳]
در بحث ربا در آیین یهود هم توضیح دادیم که ربای رایج در میان آنان، که در نصوص تورات نیز مطرح گردیده است، گرفتن سود در عقد قرض بود؛ بنابراین، پذیرفته نیست که بگوییم اعراب جاهلی فقط برای تمدید مدت قرض، ربا می‌گرفتند و گرفتن سود در غیر این صورت، بین آنان رواج نداشت و حال آنکه با یهودیان معاملات ربوی داشتند و از آنها قرض ربوی می‌گرفتند.
۳. ربای قرضی از ساده‌ترین انواع ربا به حساب می‌آید، به طوری که در تمام جوامع بشری مرسوم بوده است. جای بسی شگفتی است که بگوییم اعراب جاهلی و تاجران و ثروتمندان قریش با وجود روابط بازرگانی و اقتصادی با اقوام و ملل مختلف، از اینگونه ربا اطلاعی نداشتند و یا با وجود آشنایی، رحمت و شفقت داشتند؛ قرض‌هایشان را به صورت قرض‌الحسنه می‌دادند و تنها برای تمدید ربا می‌گرفتند[۲۱۴]
دیدگاه دوم: تنها ربای فاحش حرام است.
با گسترش روابط مسلمانان با اروپا و نفوذ تدریجی نظام سرمایه داری در کشورهای اسلامی و تأسیس بانک‌های غربی در این کشورها، زمینه طرح این شبهه به وجود آمد که در اسلام نیز همانند مسیحیت، تنها بهره‌های فاحش (زیاد) حرام است.
در اواخر قرن نوزدهم، مباحثات زیادی بین دولت‌های عثمانی و صاحبان بانک‌ها و موسسات پولی از یکسو و عالمان آن کشور از سوی دیگر، درباره میزان نرخ بهره، مطرح بود که در نهایت، کار به آنجا کشید که عالمان حکم به حلال بودن بهره‌های کم دادند و در بیانیه‌ای که در دهم شوال سال ۱۳۲۸ ه.ق. صادر کردند، اعلام نمودند: مشایخ اسلام مقرر داشته‌اند که اموال ودیعه گذاشته شده در بانک، یا اموال قرض گرفته شده و برگردانده شده و مبالغی که از بانک گرفته می‌شود یا به هر صورتی در آن جا می‌ماند، تا موقعی که با بهره‌های کم و... باشد، حلال است‏[۲۱۵]
از طرف دیگر، در طول سال‌های ۱۳۲۰–۱۳۳۰ ه.ق. بحران مالی در مصر به وجود آمد و بانک‌های خارجی از دادن وام به مصریان خودداری کردند؛ لذا گروهی تصمیم گرفتند یک شرکت مالی با بهره اندک، معاملات پولی انجام دهد، تأسیس کنند. این تصمیم بحث‌های بسیاری را میان اندیشمندان مسلمان برانگیخت. شیخ عبدالعزیز جاویش طی سخنرانی و مقالات متعددی بر این گمان پای می‌فشرد که آنچه در اسلام به عنوان ربا تحریم شده، خصوص بهره‌های فاحش است. وی در مقاله‌ای در مجله اللواء، در سال ۱۹۰۸م. چنین استدلال کرد:
اولاً، اسلام ربای جاهلی را تحریم کرد و ربای جاهلی به این صورت بود که میزان و بهره به چند برابر اصل بدهی می‌رسید.
ثانیاً، با توجه به آیه شریفه یا ایها الذین آمنوا لا تاکلوا الربوا اضعافا مضاعفه، مطلق ربا حرام نشده، بلکه ربایی حرام است که وصف اضعافا مضاعفه داشته باشد؛ یعنی میزان بهره آن چند برابر اصل بدهی باشد. فقیهان بر اساس قاعده‌ای اصولی (اعطاء القلیل حکم الکثیر؛ وقتی مقدار زیادی یک شی‌ء حکمی دارد، مقدار کم آن نیز همان حکم را دارد). حرمت بهره‌های زیاد را شامل بهره‌های اندک نیز دانستند - همان گونه که در مورد شراب خواری می‌گویند: هر آنچه مست کننده است، کم آن نیز حرام است - اما این قاعده اصولی، اجمالی نیست و فقط برخی از فقیهان از باب سد ذرایع، به آن عمل کرده‌اند[۲۱۶]
پس از جاویش، افراد بسیار جهت تجویز بهره‌های اندک به این آیه استناد کرده‌اند[۲۱۷] آنان استدلال‌های جاویش را تکمیل می‌نمودند و از اشکالاتی که بر آن وارد می‌شد، جواب می‌گفتند؛ مثلاً وقتی اشکال می‌شد که دلیل حرمت ربا فقط این آیه نیست و آیات و روایات دیگری وجود دارد که به طور مطلق، ربا را تحریم می‌کند - مانند احل الله و حرم الربا[۲۱۸] و یحمق الله الربا و یربی الصدقات[۲۱۹] - پاسخ می‌دادند که همه این آیات و روایات مطلق است و ما طبق قاعده مسلم اصولی، مطلق را حمل بر مقید می‌کنیم و می‌گوییم که مقصود این آیات و روایات مطلق ربا نیست، بلکه ربایی است که اضعافا مضاعفه باشد.
آنان برای اثبات گفته خود از قرآن شاهد می‌آوردند و می‌گفتند: وقتی خداوند متعال در سوره مائده می‌فرماید: حرمت علیکم المیته و والدم‏،[۲۲۰] ظاهر آیه این است که خون به طور مطلق حرام است؛ لکن وقتی در سوره انعام می‌خوانیم الا ان یکون میته او دما مسفوحا[۲۲۱] در می‌یابیم که مقصود از خون در سوره مائده، مطلق خون نیست، بلکه خون ریخته شده حرام است. در مورد ربا هم با وجود آیه اضعافا مضاعفه، می‌فهمیم که آیات سوره بقره مطلق نیست و هر نوع زیادی را تحریم نمی‌کند؛ بلکه آن زیادی را که اضعافا مضاعفه باشد، تحریم می‌کند.
نقد این دیدگاه:
الف) در جواب این ادعا که در جاهلیت، میزان بهره برابر اصل بدهی می‌رسید، می‌گوییم: در متون تاریخی و تفسیری، نقلی که نرخ بهره قرض‌های ربوی را در زمان جاهلیت تعیین کند، وجود ندارد و فقط در مورد ربا برای تمدید مهلت، از زید نقل شده است: در جاهلیت، اگر بدهکار توان پرداخت بدهی را نداشت، در مقابل یک سال مهلت، مبلغ بدهی را دو برابر می‌کردند.[۲۲۲]
از میان مفسران، تنها طبری به استناد سخن زید، دو برابر کردن مبلغ وام را مطرح می‌کند[۲۲۳] اما دیگران گفته‌اند که بستانکاران در مقابل تمدید مهلت، مبلغ بدهی را زیاد می‌کردند، لیکن مقدار زیادی معلوم نیست. برخی هم این را افزوده‌اند که میزان ربا آن قدر بود که احیاناً به دو برابر می‌رسید.
بعضی دیگر گفته‌اند: مبلغ بدهی بعد از مدتی به چند برابر اصل سرمایه می‌رسید، اما معلوم نیست این چند برابر شدن بعد از یکبار تمدید بود، یا بعد از چند بار تمدید شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد نرخ قرض‌ها، حداقل برای بار نخست، کمتر از ۱۰۰ درصد بوده است؛ زیرا چنان‌که در بحث تجارت در عربستان گفتیم، گروهی از تاجران و مردم عادی برای شرکت در کاروان تجاری استقراض می‌کردند.[۲۲۴] و طبق نقل‌های تاریخی، مردم در تجارت خود به ازای هر دینار، یک دینار (۱۰۰ درصد) سود می‌بردند.[۲۲۵] روشن است که بهره قرض‌ها باید کمتر از ۱۰۰ درصد باشد، تا تاجران و افراد عادی انگیزه‌ای برای استقراض داشته باشند.
در مباحث قبل گفتیم که تاجران مکه روابط تجاری گسترده‌ای با روم، ایران، عراق، یمن، و حبشه داشتند و گاهی با آنان شرکت‌های تجاری تشکیل می‌دادند و در طول سال برای هم کالا می‌فرستادند و در آخر سال تسویه حساب می‌کردند. لازمه چنین روابطی با توجه به شرایط آن روز، که محدودیت اقتصادی بر سر راه ورود و خروج کالا و سرمایه از یک کشور به کشور دیگر وجود نداشت، این است که نرخ بهره رایج در عربستان با نرخ بهره کشورهای همسایه تفاوت زیادی نداشته باشد. آن گونه که نقل شده است، نرخ بهره کشورهای همجوار عربستان بسیار کم‌تر از ۱۰۰ درصد بود. از این رو، نرخ بهره در عربستان نمی‌تواند زیاد باشد.
ب) در پاسخ بخش دوم استدلال - که استناد به آیه شریفه بود و ادعا شده بود فقط ربایی حرام است که وصف اضعافا مضاعفه داشته باشد و به چند برابر اصل وام برسد - می‌گوییم:
۱. پیش‌تر گفته شد که به باور بسیاری از مفسران، وصف اضعفا مضاعفه خاصیت همه رباهاست؛ زیرا هر چند نرخ ربا پایین باشد، باز هم در اثر تمدید و تکرار به چند برابر اصل بدهی خواهد رسید. برای مثال، اگر کسی یک میلیون تومان با نرخ بهره ۲۰ درصد قرض کند و به دلیلی تا چند سال نتواند آن را بپردازد، بعد از چهار بار تمدید، با همان نرخ ۲۰ درصد باید در سال پنجم، مبلغ ۲۵۰۰۰۰۰ تومان را برگرداند. اگر فرد مذکور از اول، این مبلغ وام پنج ساله را با نرخ بهره مرکب ۲۰ درصد بگیرد، باز هم باید ۲۵۰۰۰۰۰ تومان را برگرداند.
بنابراین، وقتی همه انواع ربا وصف اضعافا مضاعفه باشد، نهی لاتاکلوا همه آنها را در برمی گیرد. پس مقصود خداوند این نیست که فقط رباهایی را ترحیم کند که نرخ آنها در سال اول، بیش از ۱۰۰ درصد است؛ بلکه مقصود، منع مطلق رباست، چه نرخ آن کم باشد یا زیاد؛ لذا نمی‌توان گفتن که آیه تنها ربای فاحش را تحریم می‌کند.
طبق نظرهای دیگر در تفسیر عبارت اضعافا مضاعفه، نیز نمی‌توان مدعا را اثبات کرد؛ زیرا طبق سوم، اضعافا مضاعفه وصف ربا خواری است و ارتباطی به ربا ندارد و بنابر قول دوم، ربا اسم مبلغ زیادی است و معنای آیه چنین است: ای کسانی که ایمان آورده‌اید؛ آن ربایی را که هر سال به سبب تمدید مهلت دو برابر می‌کنید، نخورید. اگر این معنا را نپذیریم، نرخ بهره حتی اگر یک درصد هم باشد، نهی شامل آن می‌شود؛ زیرا آن یک درصد سال بعد تکرار می‌شود و چون در سال‌های بعد مبلغ زیادی، زیادتر می‌شود و در نهایت، به چندین برابر زیادی اولیه می‌رسد، عنوان اضعافا مضاعفه بر آن صدق می‌کند. پس طبق مدلول آیه شریفه، همه انواع ربا با هر نرخی که باشد، حرام است.
۲. بنابر گفته زید بن اسم، مقصود از اضعافا مضاعفه همان ربای جاهلی است و ربای جاهلی هم به دو برابر کردن مبلغ بدهی بود، باز مدعا اثبات نمی‌شود؛ چون در این صورت، وصف اضعافا مضاعفه از اوصاف ناظر به واقع عینی است و معنای آیه چنین می‌شود: ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ربایی را که در عالم واقع این صفت را دارد که دو یا چند برابر اصل بدهی است، نخورید. در علم اصول ثابت شده است که اینگونه وصف‌ها مفهوم ندارد. پس نمی‌توان گفت مفهوم آیه این است: ربای کم‌تر از ۱۰۰ درصد را بخورید! لذا آیه، حلیت نرخ بهره‌های کم را اثبات نمی‌کند، مثل این که امروز گفته می‌شود: باید استعمال مواد مخدری که جوامع انسانی را به نابودی می‌کشد و خانه‌ها را ویران می‌سازد، ممنوع گردد. مفهوم این حرف این نیست که استعمال مواد مخدر، تا حدی که به مرحله نابودی انسان‌ها و ویرانی خانه‌ها نرسیده است، اشکالی ندارد.
۳. اگر بپذیریم که وصف اضعافا مضاعفه قید حکم است، نتیجه‌اش این است که فقط رباهایی که دارای وصف اضعافا مضاعفه هستند، حرام هستند، لیکن، این اعتقاد لوازمی می‌دارد که هیچ‌کس حتی احتمال آن را نمی‌دهد:
اولاً، لازم می‌آید که در طول تاریخ اسلام، هیچ فقیه و صحابی و بالاتر از همه ائمه اطهار (علیه السلام) و شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) معنای آیه را نفهمیده باشد والا نیازی به این همه تأکید نبود و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به جای این که این همه شدت وحدت در مورد رباخواران به خرج دهد و آنان را تهدید به جنگ نماید، می‌توانست فرمان دهد که به جای ۱۰۰ درصد بهره، ۹۹ درصد یا ۹۰ درصد بگیرید، چون در این صورت، دیگر اضعافا مضاعفه به آن معنایی که تصور می‌شود، صدق نخواهد کرد. به عبارت دیگر، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌توانست به جای مبارزه شدید با رباخواران، نرخ بهره را کم کند.
هرکه اندکی تحقیق نماید، در می‌یابد که نه تنها در کلمات نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیه السلام) بلکه در کلمات اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیه السلام) فقیهان و مفسران، تا سده پیشین، هیچ گونه تفکیکی بین بهره کم و زیاد، دیده نمی‌شود و تعابیری چون نرخ بهره عادلانه و نرخ بهره فاحش بعد از نفوذ نظام سرمایه داری در کشورهای اسلامی پیدا شده است.
ثانیاً، اگر در شیوه تشریع احکام اسلامی دقت کنیم، می‌بینیم که وقتی خداوند متعال عملی را به دلیل وجود مفسده تحریم می‌کند، برای ریشه کن کردن آن از محیط زندگی مسلمانان آن را به نحو مطلق تحریم می‌کند و فرقی بین کم و زیادش نمی‌گذارد؛ برای مثال دزدی، ظلم، تجاوز، خیانت، خوردن مال مردم، قمار و نگاه به نامحرم، حرام می‌شود، هیچ فرقی در اصل حرمت، بین کم و زیاد آنها گذاشته نمی‌شود، با این که روشن است مفسده‌ای که از دزدی چند میلیاردی در جامعه حاصل می‌شود، به مراتب کم به اندازه بهره‌های فاحش مفسده نداشته باشد، باز هم حرام خواهد بود؛ زیرا انسان زیادت طلب است و اگر جواز ارتکاب حرام کوچکی به روی داده شود، خود را به حرام‌های بزرگ مبتلا خواهد ساخت.
۴. اگر بپذیریم که عبارت اضعافا مضاعفه قید حکم است و آیه تنها رباهای فاحش را حرام می‌کند، باز نمی‌توان نتیجه گرفت که در اسلام و قرآن، تنها این نوع ربا حرام است؛ چرا که آیات دیگری در قرآن هست که ربا را به طور مطلق حرام کرده است، مثل احل الله البیع و حرم الربوا،[۲۲۶] یحمق الله الربوا و یربی الصدقات‏[۲۲۷] و یا ایها الذین آمنوا اتقوالله و ذروا مابقی من الربوا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا یحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون‏[۲۲۸]این آیات، به طور کلی هر نوع ربایی را، چه نرخ آن کم باشد یا زیاد، تحریم می‌کنند. این که طرف داران نظریه تحریم ربای فاحش، گفته بودند: آیه ربا در سوره آل عمران مطلقات را قید می‌زند، از چند جهت اشکال دارد:
اولاً، حمل مطلق بر مقید در جایی است که دلالت خطاب مطلق بر اطلاق از باب ظهور باشد؛ اما اگر خطاب مطلق، نص و صریح در اطلاق باشد، حمل مطلق بر مقید صحیح نیست و در اینجا امر چنین است؛ چون آیات و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم و وذروا مابقی من الربوا به صورت نص و صریح، دلالت دارند که طلبکار تنها حق دارد اصل مالش را بگیرد و هر آنچه از ربا باقی مانده است، ترک کند.
بنابراین امکان تقیید این آیات وجود ندارد.
ثانیاً، در صورتی که آیات تحریم ربا را نص در اطلاق ندانیم و قائل شویم که این آیات، حداکثر ظاهر در اطلاق هستند، باید به این نکته توجه داشته باشیم که در حمل مطلق و ظهور مقید، وجود تنافی بین آن دو لازم است؛ یعنی می‌باید از اخذ به ظهور مطلق و ظهور مقید، قابل جمع نباشد؛ بنابراین، اگر تکلیف در مطلق به نحو الزامی و در مقید به نحو استحبابی باشد، در این حال بین مطلق و مقید تنافی وجود ندارد، زیرا مقید حمل به افضل الافراد می‌شود.
بعد از فرض وجود تنافی، حکم مطلق و مقید را می‌توان در دو صورت کلی بیان کرد:
۱. خطاب مطلق و خطاب مقید در سلب و ایجاب مختلف باشند: در این صورت، همه اصولیون مطلق را بر قید حکم می‌کنند.
۲. مطلق و مقید در سلب و ایجاب متفق باشند: در این صورت، دو احتمال وجود دارد:
الف) اطلاق بدلی باشد: در حمل یا عدم حمل آن بر مقید اختلاف وجود دارد.
ب) اطلاق شمولی باشد: مشهور علما از حمل مطلق بر مقید در این حال خودداری می‌کنند؛ زیرا منافاتی بین اطلاق شمولی و مقید تحقیق نمی‌یابد، برای مثال، اگر در روایتی آمده باشد: فی الغنم زکاة و در روایت دیگری گفته شده باشد:فی الغنم السائمه زکاة، و جواب زکات در غنم سائمه به اقتضای خطاب مطلق ندارد؛ مگر بنابر مفهوم داشتن وصف که آن هم مورد قبول بیشتر اصولیون نیست[۲۲۹]
در آیات ربا نیز وضع بدین گونه است، زیرا در آیات مزبور، الربوا اطلاق شمولی دارد و وجود وصف اضعافا مضاعفه در بعضی آیات تنافی لازم را ایجاد نمی‌کند؛ مگر با مفهوم داشتن وصف که آن هم پذیرفتنی نیست.
۵. از همه این جواب‌ها هم که صرفنظر کنیم، پس از آیات قرآن، نوبت به سنت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و روایات اهل بیت (علیه السلام) می‌رسد و در بحث ربا در سنت بیان خواهیم کرد که طبق احادیث رسیده، نرخ بهره‌های کم نیز ربا محسوب شده‌اند.

ثمره مسلک تدریج

اگر خواسته باشیم برای نظریه تحریم تدریجی ربا ثمراتی را برشمریم، یکی از آنها این است که به کمک نظریه می‌توان به این شبهه که فقط ربای فاحش حرام است، پاسخ گفت. چون اگر مسلک تدریج را قبول کنیم، این امر را نیز باید بپذیریم که در تشریعات تدریجی نمی‌توان در هر یک از مراحل تشریع حکم، توقف کرد و همان را ملاک گرفت، بلکه باید ملاک آخرین مرحله تشریع باشد، همانگونه که در تحریم تدریجی خمر - به فرض این که درست باشد - نمی‌توان با استناد به آیه مرحله سوم حکم کرد که خوردن شراب در غیر حال نماز اشکالی ندارد. در مورد ربا هم نمی‌شود آیه مرحله سوم را ملاک دانست و چنین حکم کرد که ربایی که وصف اضعافا مضاعفه نداشته باشد، گرفتن آن جایز است؛ زیرا ملاک، مرحله آخر تشریع حکم حرمت است که در آیات سوره بقره، ربا به طور مطلق، تحریم شده است.

ه) آیات ۲۷۵–۲۸۱ سوره بقره

الذین یاکلون الربوا لایقومون الا کما یوم الذی یتخبطه الشیطن من المس ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربوا و احل الله البیع و حرم الربوا فمن جاءه موعظه من ربه فانتهی فله ما سلف و امره الی الله و من عاد فاولئک اصحب النار هم فیها خالدون یحمق الله الربوا و یربی الصدقات و الله لایحب کل کفار اثیم ان الذین امنوا و عملوا الصالحات و اقاموا الصلوة و ءاتواالزکوه لهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لا هم یحزنون یا ایها الذین ءامنوا اتقوالله و ذروا مابقی من الربوا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا یحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون و ان کان ذوعسره فنظره الی میسره و ان تصدوا خیر لکم ان کنتم تعلمون و اتقوا یوما ترجعون فیه الی ثم توفی کل نفس ماکسبت و هم لایظلمون.

ترجمه

۲۷۵. کسانی که ربا می‌خورند، به پای نمی‌خیزند؛ مگر مانند کسی که بر اثر تماس با شیطان، آشفته حال شده است. این به خاطر آن است که گفتند: داد و ستد مانند رباست، و خدا داد و ستد را حلال و ربا را حرام کرده است. پس هر کس اندرز الهی به او رسد و (از رباخواری) خودداری کند، برای اوست آنچه گذشته و کار او با خداست؛ اما کسانی که بازگرند (و بار دیگر مرتکب این گناه شوند) اهل آتشند و همیشه در آن می‌مانند.
۲۷۶. خداوند ربا را نابود می‌کند و صدقات را افزایش می‌دهد و خداوند هیچ انسان ناسپاس گنه‌کاری را دوست ندارد.
۲۷۷. کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند و نماز را برپاداشتند و زکات را پرداختند اجرشان نزد پروردگار است و نه ترسی بر آن‌هاست و نه غمگین می‌شوند.
۲۷۸. ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از (مخالف فرمان) خدا بپرهیزید و آنچه از (مطالبات) ربا باقی مانده است، را رها کنید؛ اگر ایمان دارید.

۲۷۹. اگر چنین نکنید، بدانید خدا و رسولش با شما پیکار خواهند کرد و اگر توبه کنید، سرمایه‌های شما از آن شماست (اصل سرمایه بدون ربا)، نه ستم می‌کنید و نه بر شما ستم می‌شود.
۲۸۰. و اگر (بدهکار) تنگدست است، او را تا هنگام توانایی، مهلت دهید (و در صورتی که قدرت پرداخت ندارد)، برای خدا بر او ببخشید، این کار برای شما بهتر است؛ اگر (منافع این کار را) بدانید.
۲۸۱. و از روزی بپرهیزید که در آن روز شما را به سوی خدا باز می‌گردانند، سپس به هر کس آنچه انجام داده است، به طور کامل باز پس داده می‌شود و بر آنها ستم نخواهد شد (هر چه ببینند نتایج اعمال خود آنهاست).

زمان نزول

بر اساس آنچه مفسران از ابن‌عباس و عمر نقل کرده‌اند، آیات ربا در سوره بقره، آخرین آیات نازل شده بر نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است‏[۲۳۰] برخی نیز بر اساس حدیثی دیگر از ابن‌عباس و سدی، معتقدند که آیه ۲۹۱ سوره بقره:و اتقوا یوما ترجعون فیه الی الله... آخرین آیه‌ای است که نازل شده است. تضادی بین این دو نظر وجود ندارد، چون بیشتر مفسران آیه ۲۸۱ سوره بقره را ادامه آیات ربا می‌دانند[۲۳۱] بیضاوی از ابن‌عباس نقل می‌کند: آیه واتقوا یوما... آخرین آیه‌ای بود که جبرئیل برای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آورد و گفت که آن را بعد از آیه ۲۸۰ سوره بقره قرار دهد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از آن، ۲۱ روز زنده بود.[۲۳۲]
سعید بن مسیب می‌گوید: آخرین آیات، آیات دین (آیات ۲۸۲–۲۸۳ سوره بقره) است. ابوعبیده می‌گوید: آخرین آیات، آیات ربا و دین بود.[۲۳۳] جلال الدین سیوطی بعد از نقل این سه قول، می‌گوید: این سه نظر منافاتی با هم ندارد و ظاهراً همه این آیات با هم نازل شده است، به همین ترتیبی که اکنون در قرآن موجود است؛ زیرا همه راویان درباره موضوع صحبت می‌کنند و هر کسی به مناسبتی گفته است، این آیه آخرین آیه قرآن است[۲۳۴]
آیات ربا در سوره بقره در واپسین سال زندگی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و با فاصله هفت سال از نزول آیه ربا در سوره آل عمران، نازل شده است.
علامه طباطبائی در تفسیر این آیات می‌گوید: این آیات در مقام تأکید حرمت ربا و سخت‌گیری بر رباخواران است و در مقام تشریع ابتدایی نیست، چون زبان آن‌ها زبان قانون گذاری نیست.
آیه‌ای که از نظر لحن کلام، صلاحیت قانون گذاری را دارد، آیه ۱۳۰ آل عمران است که می‌فرماید یا ایها الذین آمنوا لاتاکلوا الربوا اضعافا مضاعفه از قسمتی از آیات سوره بقره، مانند جمله وذروا مابقی من الربا... استفاده می‌شود که مسلمانان کاملاً رباخواری را ترک نکرده بودند و با وجود نهی شارع، هنوز رباکم و بیش در میان آن‌ها متدوال بوده. بدین سبب، خداوند فرمان داد که به طور کلی، از ربا خودداری کنند و از سودی که بر عهده بدهکار است، صرفنظر نمایند[۲۳۵]

رابطه ربا و انفاق

در فرهنگ اسلامی، بین انفاق و ربا رابطه تضاد وجود دارد. انفاق عبارت است از پرداخت مال به صورت بلاعوض و ربا عبارت است از گرفتن مال به صورت بلاعوض. این دو از جهت آثار اجتماعی و اقتصادی، در مقابل هم هستند؛ اگر انفاق روح محبت، تعاون و ایثار را افزایش می‌دهد و از فاصله طبقاتی را افزایش می‌دهد. به همین مناسبت، خداوند بعد از بیان آیات انفاق، آیات ربا را ذکر می‌کند و ضمن آیات ربا هم به موضوع آیات سابق - که در مورد انفاق بود - اشاره می‌کند، مانند جملهیحمق الله الربوا و یربی الصدقات و ان تصدقوا خیرلکم.

تفسیر

اکنون آیات ربا و نکات تفسیر آنها را بیان می‌کنیم.
الذین یاکلون الربوا لایقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس؛ کسانی که ربا می‌خورند، به پای نمی‌خیزند، مگر مانند کسی که بر اثر تماس با شیطان، آشفته حال شده است.
یاکلون:
مقصود از اکل در این آیه، خصوص خوردن نیست. بلکه مطلق تصرف در اموال دیگری است؛ نظیر قول خداوند متعال درباره مال یتیم که: ان الذین یاکلون اموال الیتامی ظلما. در عرف مردم نیز به تصرفات ظالمانه و غاصبانه، خوردن و به فاعل اینگونه اعمال، مال مردم خور می‌گویند.
برخی از مفسران با استناد به حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) که رباخورنده و ربادهنده، نویسنده، شاهد و حلال کننده ربا را لعن فرموده است، معنای وسیع‌تر را مطرح ساخته‌اند و گفته‌اند: عذاب مذکور در آیه شریفه، علاوه بر رباخوار، شامل افراد دیگری که در روایت ذکر شده‌اند می‌گردد[۲۳۶] گروهی معنای آیه را از این هم وسیع‌تر گفته‌اند: همه افراد جامعه‌ای که در آن معاملات ربوی صورت می‌گیرد و آنان شاهد هستند و اقدامی نمی‌کنند، مورد مؤاخذه خواهند بود[۲۳۷]
الربوا:
گروهی از عالمان اهل سنت مقصود از کلمه الربوا در این آیه و آیات سوره‌های آل عمران و نساء را ربای جاهلی دانسته‌اند. آنان چون ربای جاهلی را منحصر به بعضی از صورت‌های ربا می‌دانند، در حرمت برخی انواع ربا تشکیک می‌نمایند و ارتکاب آن‌ها را جایز می‌دانند؛ اما عالمان شیعه کلمه الربوا را عام می‌دانند. بنابر نظر عالمان شیعه، کلمه الربوا شامل جمیع انواع ربای معاملی و قرضی می‌گردد. اگر بپذیریم که کلمه الربوا در آیات شریفه منحصر به ربای جاهلی است، باز هم‌راهی برای تجویز ربا وجود ندارد؛ زیرا همچنان که در بخش ربای جاهلی توضیح دادیم، ربای جاهلی منحصر به ربا در مقابل تمدید مهلت قرض نبود، بلکه انواع ربای قرضی در عربستان جریان داشت و اسلام همه آن‌ها را تحریم کرد.
لایقومون:
در معنای قیام، بین مفسران سه نظر وجود دارد:
۱. بیشتر مفسران معتقدند که مقصود از قیام در این آیه، قیام از قبر در روز قیامت است. این معنا از ابن‌عباس، مجاهد، قتاده، سعید بن جبیر، حسن، ابن مسعود، انس، ابن سلام، ضحاک، ابن زید، عوف، سدی، ربیع، مقاتل، عکرمه، اردبیلی، طوسی، طبرسی، مشهدی، ابن کثیر، قرطبی، طبری، آلوسی، سیوطی و زمخشری نقل شده است‏[۲۳۸] روایاتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در دست است که تا حدی این نظر را تأیید می‌کند: از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
لما اسری بی الی السماء رایت قوما یرید احدهم ان یقوم ولایقدر علیه من عظم بطنه، قال: قلت: من هولاء یا جبرئیل؟ قال: هولاء الذین یاکلون الربوا لایقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس، و اذا هم بسبیل ال فرعون یعرضون علی النار غدوا و عشیا یقولون ربنا متی تقوم الساعه[۲۳۹]؛ هنگامی که به معراج رفتم، گروهی را دیدم که هر کدام از آنان می‌خواست از جای برخیزد، به سبب بزرگی شکمش نمی‌توانست. جبرئیل را گفتم: اینان کیانند؟
پاسخ داد: اینان کسانی هستند که ربا می‌خورند و از جای نمی‌خیزند، مگر مانند کسی که بر اثر تماس با شیطان آشفته حال شده است و آنان بر طریق آل فرعونند، صبح و شب بر آتش عرضه می‌شوند و می‌گویند: خدایا! کی قیامت فرا می‌رسد؟
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
لما اسری بی‌الی السماء رایت رجالا بطونهم کالبیوت فیها حیات تری من خارج بطونهم فقلت من هولاء یا جبرئیل؟ قال: هولاء آکله الربا[۲۴۰]؛ چون شب معراج مرا به آسمان بردند، مردانی را دیدم که شکمشان مانند خانه‌هایی بود آکنده از مارهایی که از بیرون دیده می‌شدند. از جبرئیل پرسیدم: این‌ها چه افرادی هستند؟ پاسخ داد: این‌ها ربا خوارانند.
گذشته از این روایات، قرائت ابن مسعود هم این نظر را تأیید می‌کند. وی آیه مذکور را چنین قرائت می‌نمود: الذین یاکلون الربوا لایقومون یوم القیامه الا کما یقوم الذی... و یوم القیامه را جزو آیه می‌دانست‏[۲۴۱]
طبق این نظر، معنای آیه چنین می‌شود: کسانی که ربا می‌خورند، روز قیامت از قبرشان به پا نمی‌خیزند، مگر مانند کسی که بر اثر تماس با شیطان آشفته حال شده است.
گفته‌اند: این امر به سبب سنگینی رباها در شکم آنان است و این نشانه رباخواران در قیامت خواهد بود، چنان‌که بقیه گناه‌کاران نیز روز قیامت نشانه‌های خاص خود را دارند.[۲۴۲]
۲. گروهی دیگری بر این باورند که مقصود از قیام، قیام در دنیا و کیفیت معاشرات رباخوار با مردم است.
ابن عطیه می‌گوید: ظاهر آیه این است که خداوند حال رباخوار را در دنیا بیان می‌کند؛ چون رباخوار در اثر حرص و طمعی که نسبت به پول و ثروت پیدا می‌کند، از مسیر فطری و طبیعی تجارت خارج می‌شود و مانند انسان‌های مصروع و مجنون، رفتار نامعقول و حرکات مضطرب دارد[۲۴۳]
نویسنده المنار پس از ضعیف شمردن نظر اول، می‌گوید: آنچه ابن عطیه گفته است فی نفسه مطلب روشنی است. رباخواران کسانی هستند که مال دنیا آنها را مفتون ساخته است؛ به حدی که مال را می‌پرستند و در راه جمع‌آوری آن سختی‌ها می‌کشند و مال را نه وسیله، بلکه هدف می‌دانند و برای به دست آوردن آن، همه راه‌های طبیعی کسب درآمد را رها می‌کنند و از راه غیرطبیعی کسب درآمد می‌کنند.
دل‌های رباخواران از حالت اعتدالی که بیشتر مردم دارند، خارج است و این عدم تعادل از همه حرکات و معاملاتشان هویدا است، همچنان که این دلدادگی در حرکات معتادان به قمار و فعالیت‌های بورس بازی کاملاً به چشم می‌خورد و آنان را می‌بینی که در کار خود آنقدر جنب و جوش دارند که متوجه نیستند چگونه دچار سبک سری و خفت عقل شده‌اند و حرکات غیر منظمی را انجام می‌دهند و همین حرکات نامنظم و جنون‌آمیز، وجه شباهت رباخوار به دیوانگان است.
علاوه بر این، کلمه قیام وقتی به طور مطلق و بدون قرینه در قرآن استعمال می‌شود، بیشتر ظهور در قیام دنیوی و رفتار اجتماعی دارد.[۲۴۴]
علامه طباطبائی در این باره می‌گوید:
انسان افعالی را در زندگی انجام می‌دهد که ناشی از اعتقادات اوست؛ اعتقاداتی که به نحوی به هم مرتبطند و با یکدیگر تناقض ندارند. بر این اساس است که وقتی انسان گرسنه می‌شود، تصمیم می‌گیرد غذا بخورد و هنگامی که تشنه می‌شود، در صدد نوشیدن آب برمی‌آید. مجموع این افعال را زندگی بشر می‌نامیم که با کمک گرفتن از طریقی که خداوند تعالی وی را به آن هدایت کرده و با استفاده از نیرویی که خداوند در او به وضع انسان عادی است؛ اما کسی که شیطان با او تماس گرفته و نیروی تمییز او را مختل ساخته است، خوب و بد را تشخیص نمی‌دهد و این بدان علت نیست که معنای خوب و بد را نمی‌داند، بلکه به این علت است که زشتی را زیبایی و خبر را شر می‌بیند و سرانجام به جایی می‌رسد که اصلاً چیزی را خوب می‌داند که خود سرانجام می‌دهد و چیزی را بد می‌داند که از آن بدش می‌آید و در رفتار اجتماعی، هر عملی را که انجام می‌دهد، آن را رفتار عادی و طبیعی تلقی می‌کند و غیر آن را، غیرعادی می‌داند. این باور غلطی است که رباخوار به آن مبتلاست، برای اینکه معاملات ربوی او را در نهایت، دچار این باور غلط می‌کند که فرقی میان معامله مشروع (خرید و فروش) و معامله نامشروع (ربا) نمی‌گذارد و وقتی به او می‌گویند:
دست از رباخواری بردار و به خرید و فروش بپرداز، می‌گوید: بین ربا و بیع چه فرقی وجود دارد؟! چه مزیتی بیع بر ربا دارد، تا من ربا را ترک کنم و به خرید و فروش مشغول شوم[۲۴۵]؟
در تأیید نظر دوم، روایتی از امام صادق (علیه السلام) وارد شده است که می‌فرماید: آکل الربوا لایخرج من الدنیا حتی یتخبطه الشیطان‏[۲۴۶]؛ رباخوار از دنیا بیرون نمی‌رود؛ مگر اینکه شیطان او را به نوعی از جنون مبتلا خواهد کرد.
طبق این نظر، معنای آیه چنین است: کسانی که ربا می‌خورند، در این دنیا رفتاری همچون دیوانگان دارند و فاقد تفکر صحیح اجتماعی هستند و در اثر حرص و طمعی که به مال و ثروت پیدا کرده‌اند، نمی‌تواند روابط صحیح و ناصحیح اقتصادی را از هم تشخیص دهند.
۳. برخی می‌گویند: جهان آخرت جدای از این دنیا نیست و در حقیقت، بازتاب این عالم است. حال و روز هر فرد در آخرت، نتیجه حالات و ملکاتی است که وی در این دنیا کسب می‌کند. این افراد خواسته‌اند بین دو نظر سابق جمع کنند و بگویند که آیه بیانگر حال رباخواران در دنیا و آخرت است. دلیل آنها دو گروه از روایات هستند که بعضی از آنها، حال رباخوار در دنیا را بیان می‌نمایند و برخی دیگر، سیمای او در آخرت را ترسیم می‌کند[۲۴۷]
طبق نظر سوم، معنای آیه چنین است: کسانی که ربا می‌خورند، در دنیا رفتار اقتصادی غیرطبیعی دارند و نمی‌توانند بین روابط سالم و ناسالم اقتصادی فرق بگذارند و در قیامت همانند افرادی که در اثر تماس با شیطان عقلشان را از دست داده‌اند و تعادلی در حرکاتشان ندارند، از قبر به پا می‌خیزند و همین نشانه آنان در قیامت خواهد بود.
ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربوا و احل الله البیع و حرم الربوا؛ این به خاطر آن است که گفتند: داد و ستد مانند ریاست، و خدا داد و ستد را حلال و ربا را حرام کرده است.
ذلک: کسانی که قیام را به قیام در آخرت معنا کردند، در تفسیر این قسمت از آیه می‌گویند: ذلک اشاره است به این که رباخواران به چه سبب دچار عقاب اخروی می‌شوند، یعنی رباخواران در روز قیامت همچون دیوانگان خواهند بود، به سبب آن که در دنیا می‌گفتند: ربا همانند داد و ستد است[۲۴۸]
در مقابل، مفسرانی که قیام را به مشی اجتماعی در دنیا معنا کردند، می‌گویند:
ذلک اشاره به دیوانه بودن رباخواران در دنیاست و معنای آیه چنین است: رباخواران در زندگی دنیوی مانند دیوانگان هستند، به این دلیل که نمی‌توانند بین روابط سالم و ناسالم اقتصادی تمییز دهند، و می‌گویند: داد و ستد مثل رباست! لذا خداوند تعالی هم با آوردن رباخواران، دلیل مجنون بودن آنان را ذکر کرده است[۲۴۹]
انما البیع الربوا: رباخواران ادعا می‌کردند که تفاوتی بین داد و ستد و ربا نیست و چنین استدلال می‌کردند که اساس معاملات بر سود آوری، رضایت دو طرف معامله و اختیار است و هر معامله‌ای که برای طرفین منفعتی داشته باشد و براساس رضایت طرفین معامعله و اختیار صورت بگیرد، مجاز خواهد بود و ربا مثل داد و ستد دارای این اوصاف است[۲۵۰]
نیز می‌گفتند: معاملات برای تأمین نیازهای انسان‌ها به وجود آمده‌اند. گاه انسان‌ها با وجود نیاز شدید، دچار فقرند، اما در عین حال، انتظار دارند در آینده بر اموال زیاد دست یابند، حال اگر ربا جایز نباشد، صاحبان مال چیزی به آن‌ها نخواهند داد. در نتیجه، آن‌ها، محتاج باقی می‌مانند، اما اگر ربا جایز باشد، صاحبان مال به طمع رسیدن به سود، مال‌های خود را در اختیار آن‌ها قرار می‌دهند و آن‌ها نیز بعد از تمکن یافتن، اصل بدهی را همراه با زیادی به طلبکار برمی گردانند. روشن است که پرداخت مبلغی ربا برای چنین افراد محتاجی خیلی خوشایندتر از باقی ماندن در حال احتیاج است. پس همان‌طور که تمام داد و ستدها به جهت تأمین نیاز افراد جامعه ایجاد شده‌اند، باید ربا نیز به همین جهت تجویز شود[۲۵۱]
رباخواران از طریق تشبیه و قیاس نیز استدلال می‌کردند. ابن‌عباس می‌گوید: وقتی مهلت بدهی (ناشی از فروش نسیه) فرا می‌رسید، طلبکار مال خود را مطالبه می‌کرد و بدهکار می‌گفت: در مهلت بیفزای تا در طلب تو بیفزایم! وقتی به آنان گفته می‌شد: این کار ربا و حرام است، می‌گفتند: چه فرق می‌کند، ما این زیادی را در اول بیع اضافه کنیم یا اکنون که بدهکار توانایی پرداخت ندارد، در برابر تمدید مهلت بر مبلغ بیفزاییم، هر دو مثل هم هستند[۲۵۲]
آنان همچنین قرض ربوی را به داد و ستد نسیه تشبیه می‌کردند و می‌گفتند: همان طوری که جایز است در معامله نسیه، فروشنده کالایی را که ۱۰ دینار ارزش دارد و به ۱۱ دینار مدت دار بفروشد، در قرض هم باید جایز باشد که بتواند ۱۰ دینار را قرض بدهد و ۱۱ دینار بگیرد؛ چون از نظر عقلی بین این دو فرق نیست‏[۲۵۳]در اینجا شایسته است به دو نکته درباره آیه اشاره گردد:
نکته اول:
از آیه پیداست که رباخواران به جای اینکه بگویند: ربا مثل داد و ستد است، می‌گفتند: داد و ستد مثل رباست! بعضی گفته‌اند: این از باب مبالغه در تشبیه است[۲۵۴]؛ مثل اینکه کسی بگوید: ماه چون رخ یار من است. برخی دیگر معتقدند که اعراب توجهی به مبالغه در تشبیه نداشتند و تنها می‌خواستند بگویند: بیع و ربا از جمیع جهات مثل هم هستند، پس نمی‌شود یکی حلال و دیگری حرام باشد[۲۵۵]
علامه طباطبائی در توضیح این نکته، می‌فرماید: رباخواری که دچار اشتباه در باور و اختلال در رفتار شده است، از مسیر طبیعی عقلایی خارج می‌شود و خوب و بد برای او یکسان می‌گردد؛ بنابراین، وقتی انسان عاقلی به او می‌گوید: به جای رباخواری، به داد و ستد بپرداز؛ می‌گوید: آنچه که مرا به آن سفارش می‌کنی، مثل چیزی است که از آن نهی می‌کنی. این دو هیچ فرقی با هم ندارند!
اگر رباخوار می‌گفت: ربایی که مرا از آن نهی می‌کنی، مثل بیعی است که مرا به آن سفارش می‌کنی؛ فرد عاقلی می‌شد که خطبی در عقل او نبود، چون معنای کلامش این می‌شد: من قبول دارم آنچه مرا به آن امر می‌کنی مزیتی دارد، لکن آنچه که مرا از آن نهی می‌کنی نیز مزیتی دیگر دارد. در این صورت، او نمی‌خواست تفاوت را به کلی انکار کند و چون دیوانگان بگوید: اصلاً تفاوتی میان بیع و ربا نیست؛ اما رباخوار به سبب اختلافی که در عقل وی است، می‌گوید: بیع مثل رباست، و اگر می‌گفت: ربا مثل بیع است اگر چه خلاف گفته خداوند را اظهار کرده و شریعت او را انکار نموده بود، لکن چون دیوانگان نبود[۲۵۶]
نکته دوم:
ظاهر جمله ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربوا این است که عذاب مذکور در ابتدای آیه، مربوط به رباخوارانی است که با اعتقاد به حلال بودن ربا، رباخواری می‌کنند و می‌گویند: همانا بیع مثل رباست! لکن در اول آیه، خداوند عقاب را به فعل رباخواری نسبت داده و وصف اکل را در موضوع قضیه اخذ کرده است. در نتیجه، هر رباخواری اعم از این که قائل به جواز باشد یا تحریم، چنین عقابی خواهد داشت.
برای برداشتن این تعارض می‌گوییم: مقتضای بخش دوم آیه ذلک بانهم قالوا این است که آغاز آیه را تاویل نماییم و آن را چنین معنا کنیم: کسانی که معتقدند بین ربا و داد و ستد فرقی نیست و با این اعتقاد اقدام به رباخواری می‌کنند، روز قیامت مثل کسانی که در اثر تماس با شیطان دچار خبط شده‌اند، به پا می‌خیزند؛ بنابراین، عقاب مذکور، شامل مسلمانی که با اعتقاد به تحریم ربا و به پیروی از وسوسه‌های مادی، رباخواری می‌کنند، نخواهد شد.
البته باید توجه داشت که تکرار گناهانی چون ربا، به تدریج افکار انسان را تغییر می‌دهد و در نهایت، وی را به سوی کفر و ارتداد می‌کشاند. شهید مطهری در توضیح این آیه می‌گوید: اعمال انسان در فکر انسان اثر می‌گذارد، مثلاً طبقه‌ای که به کار نکردن عادت کرده‌اند، کم‌کم چنین فکر می‌کنند که کارکردن کسر شان آن‌هاست.
همچنین مردم استثمارگر و غاصب حقوق ضعفا عقیده دارند که خدا خواسته است آنان را عزیز کند و دیگران را ذلیل، لذا تجاوزهای ستمگرانه و اکل به باطل‌های خود را ملاک قرب به خدا می‌پنداریم و هضم حقوق ضعفا را به حساب این که خدا آنان را زمین زده و ذلیل کرده است، می‌گذارند[۲۵۷]
ربا خوار، گرچه مسلمان باشد و در آغاز، با اعتقاد به تحریم ربا این کار را انجام دهد، در نهایت کارش به جایی می‌رسد که می‌گوید: انما البیع مثل الربوا این نکته را می‌توان علاوه بر واقعیت عینی، از حدیث امام صادق (علیه السلام) استفاده کرد که فرمود:
رباخوار از دنیا خارج نمی‌شود؛ مگر این که دیوانه گردد[۲۵۸]
و احل الله البیع و حرم الربوا: خداوند بعد از نقل گفتار رباخواران، به طور صریح و قاطع بیان می‌فرماید: خدا داد و ستد را حلال و ربا را حرام کرده است. این سخن گرچه از حیث تشریع حرمت ربا خیلی روشن است و زمینه هرگونه تردید در حرمت ربا را از بین می‌برد، لکن از جهت نحوه پاسخ‌گویی آیه به استدلال رباخواران، محل بحث مفسران است.
۱. طبری می‌گوید: خداوند با این آیه اعلام می‌کند: زیادی در بیع، مثل زیادی در ربا نیست؛ چون من بیع را حلال و ربا را حرام کرده‌ام و دستور، دستور من است، خلق هم خلق من است و من به هر چه بخواهم، حکم می‌کنم و به هر چه بخواهم، فرمان می‌دهم و کسی حق ندارد به حکم من اعتراض کند یا از آن سرپیچی نماید. همانا آنان وظیفه دارند تسلیم من باشند و اطاعت کنند[۲۵۹]
علامه طباطبائی، این گفته را مردود می‌شمارد و در پاسخ آن می‌گوید: این برداشت وقتی صحیح است که ما قائل به تابعیت احکام از مصالح و مفاسد نباشیم و رابطه سببیت و مسببت را انکار کنیم؛ به عبارت دیگر، رابطه علی و معلولی میان اشیاء را نپذیریم و همه چیز را مستقیماً و بدون واسطه به خدا نسبت دهیم. بطلان این نظریه بدیهی است، بنابراین چنین برداشتی از آیه نیز صحیح نیست؛ علاوه بر این که مخالف روش قرآن کریم است، چون روش قرآن کریم این است که احکام و دستورهای خود را به مصالح عمومی یا خصوصی تعلیل می‌کند. از این هم که بگذریم، خداوند در ضمن همین آیات فرمود:الذین یاکلون الربا... و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون و همه این‌ها دلالت می‌کند بر این که حرمت ربا و حیلت بیع، علت دارد.
بیع حلال شده، چون مطابق فطرت و خلقت انسانی است و ربا حرام شده؛ چون خارج از مسیر طبیعی زندگی بشر و یکی از مصداق‌های ظلم است‏.[۲۶۰]
۲. فخر رازی و زمخشری این آیه را اعتراضی از طرف خداوند به نحو استدلال رباخواران می‌دانند. فخر رازی می‌گوید: خداوند می‌فرماید: این که شما، رباخواران می‌گوید: همانا بیع مثل رباست، این قیاس در مقابل نص است که روش ابلیس است، وقتی خداوند او را فرمان داد بر آدم (علیه السلام) سجده کند، با استفاده از قیاس به مقابله با نص الهی پرداخت و گفت انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین[۲۶۱]؛ من از او بهترم، مرا از آتش آفریده‌ای و او را از گل[۲۶۲]
این تفسیر نیز ضعیف است، چون این نوع پاسخ گویی گرچه در مقابل رباخواران مسلمان، صحیح و قابل قبول باشد، ولیانما البیع الربوا سخن رباخواران مشرک در اعتراض به نص الهی است و مقصودشان این بود که تحریم ربا صحیح و منطقی نیست، بنابراین، جواب دادن به آنان با گفتن این که کار شما قیاس در مقابل نص الهی است، وجهی نخواهد داشت.

۳. بنا بر نظر بعضی، در مواردی که یک پدیده اجتماعی پیچیده است؛ به طوری که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف چهرهای متفاوتی به خود می‌گیرند که از حیث آثار و پی‌آمدهای اجتماعی، مختلف به نظر می‌رسند، چون خداوند متعال با علم لایتناهی خود می‌داند که تمام اشکال و انواع آن پدیده دارای مفسده هستند، حکم را به طور صریح و عام و بدون ذکر تعلیل خاصی می‌آورد تا اولاً، حکم نسبت به تمام صورت‌ها فراگیر باشد و ثانیاً، از حیث زمان استقرار داشته باشند؛ زیرا تعلیل حکم به علت خاصی، چه بسا باعث گردد افراد از تشخیص آن علت و پیدا کردن محدوده آن ناتوان شوند و در نتیجه، حکم خداوند را تغییر دهند. از آنجا که ربا یک پدیده ریشه دار اقتصادی است و از بدو تمدن بشری وجود داشته و انواع مختلفی به ویژه در قرون حاضر پیدا کرده است، خداوند تمام انواع ربا را با حکم و احدی تحریم نمود و بدین گونه حکم را از دستبرد افکار بشری دور داشته است و موقع حکم به حرمت، بدون بیان تعلیل خاصی آن را تحریم کرده است و تنها به بیان علت عامی تحت این عنوان که ربا خروج از مشی فطری انسان‌ها و نوعی ظلم است، اکتفا فرموده است‏[۲۶۳]
۴. بنابر نظر برخی‏،[۲۶۴] سؤال و استدلال مشرکان از روی عناد و مغالطه و به منظور مبارزه با امر خداوند بود، چون آن‌ها فرق بین ربا و بیع را می‌دانستند و متوجه بودند که ربا از امور ناپسند است و به رباخوار به دیده تحقیر می‌نگریستند؛ چنان‌که پیش از اسلام، هنگام بازسازی کعبه ابو وهب بن عابد به مردم گفت: ای گروه قریش! در تعمیر خانه کعبه تنها از اموال حلال استفاده کنید و از اموالی که در آن مهریه به ستم گرفته شده، سود معامله ربا و مال به ظلم گرفته شده وجود دارد، استفاده نکنید[۲۶۵]
از این سخن معلوم می‌شود که مشرکان مکه ربا را زشت و ناپسند می‌شمردند و آن را در آیین خود حرام می‌دانستند و ردیف ظلم قرار می‌دادند.
۵. بنابر نظر بیشتر مفسران، خداوند با بیان آیه و احل الله البیع و حرم الربوا در صدد بیان این نکته است که میان بیع و ربا فرق روشنی است و نباید آن‌ها را به هم اشتباه کرد و به سبب همین وضوح، قرآن به بیان تفاوت آن دو نپرداخته است‏[۲۶۶]
فمن جاءه موعظه من ربه فانتهی فله سلف و امره الی الله و من عاد فاولئک اصحب النار هم فیها خلدون؛ پس هر کس اندرز الهی به او رسد و از (رباخواری) خودداری کند، برای اوست آنچه گذشته و کار او با خداست؛ اما کسانی که بازگردند (و بار دیگر مرتکب این گناه شوند) اهل آتشند و همیشه در آن می‌مانند.
علامه طباطبائی در مورد این آیه فرمود: این آیه اگر چه همراه با آیات ربا آمده است، لکن اختصاص به آن ندارد، بلکه بیانگر یک قاعده کلی در مورد تمام گناهان بزرگ است که ربا یکی از مصادیق آن است. به همین دلیل، وی آیه را چنان معنا می‌کنند که با این برداشت عام سازگار باشد.
علامه این قاعده را از جهت افراد نیز عام می‌داند و معتقد است که تمام انسان‌هایی را که به دلیل کفر، جهل و یا عصیان مرتکب گناه می‌شوند، شامل می‌گردد. وی می‌گوید: با توجه به مطالبی که توضیح دادیم، مفاد آیه چنین است: هر کس در اثر موعظه‌ای که به او می‌رسد، دست از کار زشت خود بردارد، نسبت به خود گناهان سابق مؤاخذه نمی‌شود، چه آن گناهان در ارتباط با حقوق الله یا حقوق الناس؛ اما به معنای این نیست که از تبعات آن گناهان نیز به کلی رها باشد، بلکه کار چنین کسی با خداست؛ اگر خدا بخواهد ممکن است وظایفی برای تدارک آنچه فوت شده است، مقرر نماید؛ مثلاً قضای روزه‌ها و نمازهای فوت شده را بر او واجب کند یا اگر گناه حق الناس است، حکم به جبران آن نماید و اگر بخواهد همچون اصل گناه، از تبعات آن هم چشم می‌پوشد و بعد از توبه، چیزی را بر او واجب نمی‌کند؛ همچنان که در مورد مشرکان چنین کرده است؛ یعنی در صورت اسلام آوردن، از گناهانی که در زمان شرک مرتکب شده‌اند، با تمام تبعات آن در می‌گذرد و نیز در مورد مسلمانی که گناهانشان تنها جنبه حق اللهی دارد؛ مثل شراب خواری، بعد از توبه، از آن گناهان می‌گذرد؛ بدون این که چیزی بر او واجب سازد.
اگر این قاعده کلی را با مورد ربا تطبیق دهیم، مفاد آیه چنین می‌شود: کسی که پس از آمدن موعظه الهی و آگاهی از تحریم ربا، توبه کند و دست از رباخواری بردارد، نگران رباخواری‌های گذشته نباشد که خداوند آن را می‌بخشد؛ اما در مورد تبعات آن مثل حلیت اموال گرفته شده از ربا، حکم آن در اختیار خداست، چه بسا تکلیفی مقرر دارد که با عمل به آن، خطاهای قبلی خود را جبران نماید و ممکن است وی را آزاد گذارد و یا بین رباخوار کافری که مسلمان شده است، با رباخوار مسلمانی که حکم ربا را نمی‌دانسته یا از روی نافرمانی رباخواری کرده است، در نحوه حکم فرق بگذارد[۲۶۷]
مفسران دیگری این آیه را مربوط به ربا دانسته‌اند و در معنای آن چند احتمال داده‌اند:
۱. مقصود از آمدن موعظه، نزول آیات تحریم رباست؛ بنابراین، معنای آیه چنین است: کسانی که پس از نزول حکم گرفته‌اند، مال خود آن‌هاست؛ یعنی این قانون عطف و ما سبق این معنا را مفسران زیادی‏[۲۶۸] پذیرفته‌اند. بعضی در تعلیل آن گفته‌اند: حکمت این حکم الهی، این است که اگر قوانین بخواهد گذشته را هم شامل شود، مشکلات فراوان و اختلال شدید در زندگی مردم به وجود می‌آورد. به همین دلیل، همیشه قوانین از زمانی که رسمیت می‌یابد، اجرا می‌شوند[۲۶۹]
بر اساس این احتمال، رباهایی که پس از نزول آیات ربا گرفته می‌شوند، باید به صاحبان آن بازگردانده شود؛ اعم از این که رباخواران آگاه به حکم تحریم باشند و از روی عصیان رباخواری کنند، یا جاهل باشند. جاهل مقصر که در یادگیری احکام کوتاهی کرده است و جاهل قاصر که دسترسی به احکام شرع نداشته است، در این حکم برابرند.
۲. مقصود از آمدن موعظه، رسیدن حکم تحریم به مکلفین است و معنای آیه چنین است: کسانی که حکم تحریم ربا به آنان برسد و از این کار خودداری کنند، سودهایی که تا آن موقع گرفته‌اند، مال خود آن‌هاست‏[۲۷۰]
طبق این احتمال، هر مسلمانی که در اثر جهل به تحریم ربا، رباخواری کند و پس از آگاه شدن از حکم تحریم، توبه کند، سودهایی که قبل از آن گرفته است، مال خود اوست؛ اما بارهایی که بعد از علم به حرمت گرفته است، باید به صاحبان آن‌ها برگرداند.
۳. مقصود از آمدن موعظه، خصوص حکم تحریم نیست، بلکه هر اندرزی در مورد ربا را شامل گردد؛ پس معنای آیه چنین است: کسانی که از روی جهل یا عصیان رباخواری می‌کنند و بعد در اثر شنیدن موعظه الهی، اعم از آیات قرآن و سخنان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیه السلام) بترسند و از رباخواری توبه کنند، خداوند گناهان گذشته آن‌ها را می‌بخشد[۲۷۱]
طبق این احتمال، آیه شامل مسلمانانی که با علم به تحریم، رباخواری می‌کنند، نیز می‌شود و لکن مقصود از فله ماسلفاین است که خداوند متعال گناهان گذشته را می‌بخشد. تکالیف اموالی که به ربا از مردم گرفته شده است، از قسمت دیگر آیه: و امره الی الله فهمیده می‌شود.
در ارتباط با تفسیر این آیه و بیان حکم اموال حاصل شده از ربا، روایات زیادی از ائمه اطهار (علیه السلام) رسیده است‏[۲۷۲] و فقیهان فروعات زیادی برای این مسئله درنظر گرفته‌اند و هر روایتی را ناظر بر فروعی خاص دانسته‌اند؛ برای مثال گفته‌اند: کسی که از رباخواری توبه می‌کند، گاهی عالم به تحریم است و گاهی جاهل و جاهل گاه جاهل مقصر است و گاه قاصر و زمانی جاهل به موضوع است و از جهت اموال به ربا گرفته شده هم گاهی اموال از بین رفته و گاهی موجود است و اگر موجود است، زمانی قابل شناسایی و تفکیک از اموال دیگر است و زمانی شناسایی آن ممکن نیست. فروعات دیگر، به تفصیل در کتاب‌های فقهی آمده است.
و امره الی الله: بنابر احتمال سوم، مقصود از و امره الی الله بیان حکم رباهای گرفته شده و این که حکم آن‌ها با خداست، می‌باشد؛ یعنی خداوند در اثر توبه، اصل گناه را می‌بخشد، اما اموالی که از طریق ربا جمع‌آوری شده است، حکم آن‌ها توسط آیات دیگر قرآن و یا توسط سنت بیان می‌شود.
قائلان به احتمال اول و دوم که جمله فله ما سلف را طوری معنا کرده بودند که ناظر بر حکم اموال بود، در معنای و امره الی الله چند نظر داده‌اند:
برخی می‌گویند: و امره الی الله یعنی عاقبت کار رباخوار به قیامت واگذار می‌شود. گرچه ظاهر کلام خدا این است که آینده این گونه افراد از نظر مجازات و عفو روشن نیست، ولی با توجه به جمله قبل، معلوم می‌شود که منظور همان عفو است.
گویا اهمیت گناه ربا سبب شده است که حتی خبر عفو درباره کسانی که قبل نزول آیه دست به این کار زده‌اند، به طور صریح و بی‌پرده گفته نشود.[۲۷۳]
بعضی دیگر می‌گویند: جمله و امره الی الله اشاره به این دارد که حلیت رباهای سابق، به عنوان رخصتی است که برای حفظ نظم اجتماعی داده شده است.
بنابراین، اگر رباخواران بخواهند خیالشان کاملاً راحت شود، بهتر است اموال به ربا گرفته شده را به صاحبانشان برگردانند[۲۷۴]
عده‌ای دیگر گفته‌اند: مقصود این است که ربا خواری وقتی توبه کرد، عاقبت کارش از جهت این که توبه خود پایدار می‌ماند و یا متزلزل می‌شود و دوباره به گناه ربا بر می‌گردد، باخداست.[۲۷۵]
همچنین گفته‌اند: مقصود این است که فردی که از رباخواری دست می‌شوید، با این توبه در مسیر خدا قرار می‌گیرد و جهت کارش به سوی خداست[۲۷۶]
و من عاد فاولئک اصحب النار هم فیها خلدون ظاهر این بخش از آیه این است که اگر کسی پس از اندرزهای الهی، با آن همه تأکید، باز دست از این عمل برندارد، بادید در انتظار عذاب جاویدان آتش جهنم باشد.
این سخن مطابق با نظر برخی از معتزله است که می‌گویند: مسلمانی که گناهان کبیره مرتکب شده‌اند، مثل کفاره برای همیشه در آتش جهنم خواهد بود. زمخشری با استدلال به این بخش از آیه می‌گوید: این بخش از آیه دلیل روشنی بر عذاب جاودانه فاسقان است.
مفسران دیگر که معمولاً بر این باورند که گنه‌کاران مسلمان تا ابد در جهنم نمی‌مانند، در تفسیر این آیه چند احتمال داده‌اند:
۱. مقصود از جاویدان بودن عذاب در این آیه، طولانی بودن آن است؛ همان‌طور که در آیه و من یقتل مومنا متعمداً فجزاءه جهنم خلدوا فیها[۲۷۷] نیز مقصود عذاب جاویدان نیست، لکن به جهت مبالغه و نشان دادن بزرگی گناه، این تعبیر آورده شده است و این در زبان عربی سابقه دارد. برای مثال وقتی از سلطنت طولانی پادشاهی سخن می‌گویند، تعبیر به ملک مخلد می‌کنند[۲۷۸]
۲. مقصود از عاد در آیه شریفه، صرف رباخواری نیست، و مراد آیه کسی است که بعد از نزول آیات ربا، با اعتقاد به حلیت ربا و گفتن همانا بیع مانند رباست، اقدام به رباخواری می‌کند. روشن است که رباخواری با چنین اعتقادی موجب کفر می‌شود و انجام دهنده آن، مستحق عذاب جاودانه جهنم است[۲۷۹]
۳. مقصود از عاد، ربا خواری دایمی و مستمر است. آیه دلالت دارد بر این که استمرار در رباخواری سبب می‌شود که انسان، در نهایت بدون ایمان از دنیا برود[۲۸۰]
۴. این آیه و آیات بعد دلالت می‌کند که اگر رباخواران از خدا نترسند و از رباخواری دست برندارند، مؤمن نیستند، گرچه بگویند: ما مسلمانیم! بدون پیروی از اوامر خداوند، ایمان حاصل نمی‌شود. پس کسانی که بین اعتقاد و عمل فرق می‌گذارند، هر قدر هم ادعای ایمان و اسلام کنند، تا موقعی که به دستورهای شرع عمل نمی‌کنند، ادعای آنان فایده‌ای ندارد. نیز افرادی که بین عبادات و معاملات تفکیک می‌کنند، هر قدر هم عبادات و شعایر دینی را خوب به جای آورند، مادام که طبق قوانین خداوند نظام اجتماعیشان را تنظیم نکنند، مؤمن نیستند[۲۸۱]
۵. ایمان صوری و لفظی پیش خداوند ایمان نیست؛ به عبارت دیگر، ایمان دو نوع است:
اول؛ ایمان صوری، به این معنا که فرد منتسب به دینی می‌شود، بدون این که ملتزم به انجام دستورهای آن دین باشد، هر چند عنادی هم با آن نداشته باشد.
دوم، حقیقتی که شخص با اندیشه و از روی شناخت ایمان می‌آورد؛ به طوری که او را از ارتکاب معاصی و ترک واجبات حفظ می‌کند و جز در موارد جهالت و نسیان یا مواردی که شهوات به صورت ناگهانی او را غافلگیر می‌کند، به معصیت نمی‌افتد و بعد هم به سرعت توبه می‌کند و از تکرار آن امتناع می‌ورزد. این ایمانی است که صاحبش را از عذاب جاوید حفظ می‌کند، اما ایمان صوری، ارزشی پیش خداوند ندارد؛ زیرا در حدیث آمده است: خدا به گفتار و ظاهر فرد نظر نمی‌کند، بلکه به باطن و اعمال او توجه دارد. ربایی که خداوند آن را ظلم و خروج از مسیر طبیعی حیات بشری می‌داند و رباخوار را در این دنیا به جنگ با خدا و رسولش فرا می‌خواند و خبر می‌دهد که در قیامت او را به شکل دیوانگان محشور خواهد کرد و ایمانی که نتواند انسان را از ارتکاب چنین عمل زشتی باز دارد و او نه یک بار و چند بار، بلکه به طور عادی اقدام به رباخواری کند، روشن است که پسش خداوند ارزشی نخواهد داشت و چنین رفتاری کشف از کفر و بی‌ایمانی باطنی شخصی می‌کند، اگر چه به زبان نیاورد. چنین وضعی مستلزم خلود در آتش جهنم خواهد بود[۲۸۲]
حدیثی نیز از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که می‌تواند موید این معنا باشد:
لایزنی حین یزنی و هو مؤمن و لا یشرب الخمر حین یشربها و هو مؤمن[۲۸۳]؛ کسی که زنا می‌کند، در حالی زنا ایمان ندارد و کسی که شراب می‌خورد، در حال شراب خواری ایمان ندارد.
آیه ۲۷۶: یحمق الله الربوا و یربی الصدقت و الله یحب کل کفار اثیم خداوند ربا را نابود می‌کند و صدقات را افزایش می‌دهد و خداوند هیچ انسان ناسپاس گنهکاری را دوست نمی‌دارد.

تفسیر

در این آیه، خداوند به انگیزه مردم برای رباخواری و ترک انفاق اشاره می‌کند و می‌فرماید: مردم برای زیاد کردن اموال خود، رباخواری می‌کنند؛ در حالی که خداوند ربا را نابود می‌کند و به دلیل ترس از کاهش اموالشان، انفاق نمی‌کنند؛ در حالی که خداوند صدقات را رشد می‌دهد.
بنابر روایاتی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیه السلام) در دست ماست، نابودی ربا و افزایش صدقات، اختصاصی به جهان آخرت ندارد، بلکه شامل دنیا نیز می‌شود.[۲۸۴]
مفسران برای کیفیت نابودی ربا در دنیا چند صورت را ذکر کرده‌اند:
۱. خداوند به تدریج برکت را از اموال رباخوار می‌گیرد و سرانجام وی را به فقر گرفتار می‌سازد. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: ان الربا و ان کثر فان عاقبته یصیر الی قل[۲۸۵]؛ ربا هر چند افزون گردد، سرانجام رو به نقصان گذارد. به تجربه ثابت شده است که این وضع اگر برای خود ربا خوارهم پیش نیاید، برای ورثه‌اش که با خون دل، آن اموال را برای آنان جمع کرده بود، رخ می‌دهد.
۲. هدف انسان‌ها از گردآوری مال و ثروت، بهره بردن از آن است. اگر مردم دنبال مال زیاد می‌روند، برای این است که فکر می‌کنند با داشتن مال و ثروت زیاد، رفاه آن‌ها بیشتر است؛ در حالی که همیشه چنین نیست. چه بسا افرادی که با داشتن اموالی اندک، زندگی راحت‌تری نسبت به رباخواران ثروتمند دارند؛ زیرا آن ثروت زیاد با حرص و طمع و خیانت جمع شده است که همراه با ده‌ها نوع بیماری و ناراحتی روحی و روانی است، چنان‌که خداوند در قرآن می‌فرماید: قل لایستوی الخبیث و الطیب ولو اعجبک کثره الخبیث‏[۲۸۶]؛ بگو (هیچگاه) ناپاک و پاک مساوی نیستند؛ هر چند فزونی ناپاک‌ها تو را به شگفتی وادارد.
۳. یکی از نعمت‌های مهم دنیوی، داشتن وجهه اجتماعی است. رباخوار نه تنها پیش خداوند ارزشی ندارد، بلکه از دید مردم جامعه نیز فردی فاسق، طماع و حریص به شمار می‌رود و انسان‌ها جز در مواقع نیاز به سراغ او نمی‌روند و هیچ گونه ارزشی و منزلت اجتماعی برای وی قائل نیستند. علاوه بر این، نیازمندان و کسانی که از معامله با او ضرر دیده‌اند، همیشه بغض او را در دل دارند و بر جان و مال او نفرین می‌کند و در کمین وی نشسته‌اند تا به او زیان برسانند.
۴. یکی از عوامل پیشرفت و موفقیت اقتصادی فرد در جامعه، همکاری مردم با اوست. مردم به دیده ظالم و فرصت طلب به رباخوار نگاه می‌کنند و اموالش را مال دیگران می‌دانند که به ناحق نزد او جمع شده است. مردم نه تنها حاضر به همکاری با وی نیستند، بلکه دنبال فرصت خواهند بود تا در وقت مناسب خسارت‌های سابق را تلافی نمایند؛ لذا افراد زیادی در جان و مال او طمع می‌کنند و با خود می‌گویند: ثروتی را که او به ناحق از دیگران گرفته است، ما هم از او می‌گیریم.
این زیان‌ها مربوط به دنیاست، اما بزرگترین نابودی ربا در آخرت است؛ آن روزی که تمام اموال جمع‌آوری شده از بین می‌رود و تبعات سوء آن باقی می‌ماند و رباخوار باید پاسخ‌گو باشد.
شخصی از امام صادق (علیه السلام) درباره معنای آیه یحمق الله الربوا و... سؤال کرد.
قد أری من یاکل الربا یربوا ماله؟ چگونه خداوند ربا را نابود می‌کند در حالی که می‌بینم کسی ربا می‌خورد و در عین مالش فزونی می‌یابد؟ آن حضرت فرمود فای محق امحق من درهم ربا، یمحق الدین، فان تاب منه ذهب ماله و افتقر[۲۸۷]؛ چه نابودی بالاتر از این که یک درهم ربا، دین انسانی را از بین می‌برد و اگر توبه کند، اموالش از دست او می‌رود (باید به صاحبانشان برگرداند) و فقیر می‌شود.
ربا گذشه از این که گناه بزرگی است، موجب بطلان اعمال خیر و عبادات نیز می‌گردد.
ابن‌عباس در تفسیر آیه یحمق الله الربوا و... گفت: لاتقبل منه صدقه و لا حجا ولا جهادا ولاصله‏[۲۸۸]؛ خداوند صدقه، حج، جهاد و صله رحم رباخوار را قبول نمی‌کند.
رشد صدقات در دنیا به چند صورت است:
۱. در نتیجه کمک به نیازمندان و دادن صدقه به آنان، ثروت صدقه دهنده رو به فزونی می‌گذارد و از خطرات احتمالی و وارد شدن خسارت به دور می‌ماند؛ چنان‌که در حدیث نیز آمده است: ان الملک ینادی کل یوم، اللهم یسر لکل منفق خلفا و لممسک تلفا[۲۸۹]؛ فرشته‌ای هر روز خداوند را چنین می‌خواند: خدایا! اموال هر انفاق کننده‌ای را فزونی ده و اموال هر خسیسی را نابود کن.
۲. بر خلاف رباخواران انفاق کنندگان صاحب عزت و احترام اجتماعی اند و نزد مردم، به ویژه نیازمندان محبوبیت خاصی دارند. به همین جهت، آنان علاوه بر بهره‌مندی از دعای خیر آنان، به سبب داشتن روابط صحیح و محبت‌آمیز با مردم، از زندگی توأم با آرامش برخوردارند و از دنیا به مراتب بیشتر از رباخواران ثروتمند لذت خواهند برد، لذتی معنوی که با هزینه کردن ثروتی گزاف هم دست یافتنی نیست.
۳. خداوند به پاس عمل انفاق کنندگان، محبتشان را در دل‌ها جا می‌دهد. به این جهت، مردم در همکاری با آنان کوتاهی نمی‌کنند و در مواقع ضروری، آن‌ها را یاری می‌نمایند و این موجب پیشرفت فعالیت‌های اقتصادی آنان می‌گردد. علاوه بر این، به سبب خوشی نامی و بزرگواری، کسی چشم طمع به اموالشان ندارد. در نتیجه، دارایی‌شان از اختلاس و دستبرد در امان خواهد بود.
درباره فزونی صدقات در آخرت، روایات زیادی رسیده است که برای نمونه، یکی از آن‌ها را نقل می‌کنیم:
عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: (ان الله یقول: لیس من شی‌ء الا وکلت به من یقبضه غیری الا الصدقه فانی اتلقفها بیدی تلقفا حتی ان الرجل و المراه یتصدق بالتمره و بشق تمره فاربیها کما یربی الرجل فلوه و فصیله فیلقی یوم القیامه و هو مثل احد و اعظم من احد)[۲۹۰]
امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداوند می‌فرماید: برای هر چیز وکیلی قرار داده‌ام که از طرف من آن را قبول می‌کند؛ مگر صدقه که آن را با دست خود می‌گیرم. اگر مرد و زن یک‌دانه خرما یا نصف خرما صدقه دهند، من مثل شما که گوساله و کره اسب را پرورش می‌دهید، آن صدقه را رشد می‌دهم؛ طوری که صدقه دهنده روز قیامت صدقه خود را به بزرگی کوه احد یا بزرگتر از آن خواهد یافت.
و الله یحب کل کفار اثیم: علامه طباطبائی می‌گوید: در این جمله، خداوند نابودی ربا را تعلیل می‌کند و می‌فرماید: اگر گفتیم ربا را نابود می‌کنیم، برای این است که رباخوار بسیار ناسپاس است؛ چون نعمت‌های فراوان الهی را کفران می‌کند و آن‌ها را در راه‌های فطری حیات بشری که همان معاملات طبیعی است، صرف نمی‌نماید.
علاوه بر این، بسیاری از احکام خدا را که درباره عبادات و معاملات تشریع شده است، نادیده می‌گیرد و مال ربوی را جهت تهیه غذا، نوشیدنی، لباس و مسکن صرف می‌کند؛ با این که همه این‌ها حرام است و نماز و بسیاری عبادت‌های دیگر را فاقد شرط می‌کند و با به کارگیری مال ربوی، بسیار از معاملات وی باطل می‌شود و ضامن طرف معامله خود می‌گردد و به خاطر حرص و طمعی که نسبت به اموال مردم دارد و خشونت و قساوتی که در گرفتن طلب خود به خرج می‌دهد و به خیال خود حقش را می‌گیرد، اصول فضایل اخلاقی را زیر پا می‌نهد. پس او گناهکاری است که گناه در جانش ریشه دوانیده است. خداوند چنین کسانی را دوست ندارد، چون خدا هیچ انسان ناسپاس و گنهکاری را دوست ندارد.[۲۹۱]

آیه ۲۷۸

یا ایها الذین امنوا اتقوالله و ذروا مابقی من الربوا ان کنتم مومنین؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید و آنچه از (مطالبات) ربا باقی مانده است، را رها کنید؛ اگر ایمان دارید.
زمان و شان نزول:
چنان‌که در ابتدای تفسیر آیات سوره بقره گفته شد، از افراد زیادی نقل شده است که این آیات آخرین آیات نازل شده بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بود. ابن‌عباس در خصوص آیه ۲۷۸، گفت: این آیه آخرین آیه‌ای است که پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است و اگر آخرین آیه نباشد، از آخرین آیات است‏[۲۹۲]
در شان نزول این آیه چند نظر وجود دارد:
۱. این آیه درباره ربای ولید بن مغیره است. در مجمع البیان آمده است: عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: ان الولید بن المغیره کان یربی فی الجاهلیه و قد بقی له بقایا علی ثقیف و آراد خالد بن الولید المطالبه بعد ان اسلم فنزلت و اتقوالله و ذروامابقی من الربوا ان کنتم مؤمنین.
امام باقر (علیه السلام) فرمود: ولید بن مغیره در ایام جاهلیت، اموالش را به ربا می‌داد. او مطالباتی از ثقیف داشت. خالد بن ولید بعد از این که اسلام آورد، هنگامی که قصد داشت آن مطالبات را وصول کند؛ این آیه نازل شد: ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از خدا بپرهیزید و آنچه از ربا باقی مانده است، را رها کنید؛ اگر ایمان دارید.[۲۹۳]
مورخان، اسلام آوردن خالد بن ولید را از وقایع سال هفتم هجری می‌دانند.
در تفسیر علی بن ابراهیم نیز آمده است: وقتی آیه الذین یاکلون الربوا... نازل شد، خالد بن ولید برخاست و عرضه داشت: ای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)! پدرم مطالبات ربوی از قبیله ثقیف دارد و موقع مرگ وصیت کرده است آن‌ها را بگیرم؛ پس خداوند این آیه را نازل فرمود: یا ایها الذین آمنوا اتقوالله و ذروامابقی من الربا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله. بعد از نزول این آیه، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هر کس ربا بگیرد، قتل او واجب است[۲۹۴]
۲. مفسران از عکرمه و سدی نقل کرده‌اند که این آیه در مورد عباس بن عبدالمطلب و خالد بن ولید نازل شده است. آن دو در ایام جاهلیت شریک بود و به طایفه بنی عمرو بن عمیر، از قبیله ثقیف قرض ربوی می‌دادند. خداوند این آیه را نازل کرد و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: آگاه باشید! هر ربایی از ربای زمان جاهلیت، باطل است.

اولین ربای که بال می‌کنم، ربای عباس بن عبدالمطلب است‏[۲۹۵]
۳. فخر رازی از عطا و عکرمه نقل کرده است که این آیه در خصوص عباس و عثمان بن عفان نازل شد. آن دو به صورت سلف خرما می‌خریدند و چون هنگام برداشت محصول فرا می‌رسید، بخشی از طلب خود را می‌گرفتند و برای بخش دیگر در مقابل گرفتن زیادی، مهلت می‌دادند؛ تا این که آیه نازل شد.
۴. فخر رازی همچنین می‌گوید: این آیه خطاب به اهل مکه است. آنان پیش از اسلام، رباخواری می‌کردند و چون بعد از فتح مکه - در سال هشتم هجرت - مسلمان شدند، خداوند با فرستادن این آیه فرمان داد تنها اصل سرمایه‌هایشان را بستاند و بقیه طلب را نگیرد[۲۹۶]
۵. طبری می‌گوید: نقل است که این آیه درباره قومی که تازه مسلمان شده بودند، نازل شد. آنان مالی را به ربا داده بودند و مقداری از آن را گرفته بودند و مقداری باقی مانده بود. خداوند با فرستادن این آیات، بخشی را که گرفته بودند، عفو کرد و گرفتن بقیه را تحریم نمود[۲۹۷]
۶. تعداد زیادی از مفسران، همچون مقاتل، زید بن اسلم، ابن‌عباس، سدی، ابن جریح، سیوطی و قربطی گفته‌اند: این آیه در ارتباط با ربای بنی ثقیف نازل شده است.
بنی ثقیف قبیله‌ای متشکل از چهار برادر به نام‌های مسعود، حبیب، ربیعه و عبدیالیل، فرزندان عمر بن عمیر بن عوف ثقفی بودند. آنان در جاهلیت، از عباس بن عبدالمطلب و خالد بن ولید قرض ربوی می‌گرفتند و به بنی مغیره، از قبیله بنی مخزوم و به بنی عبده، از قبیله ثقیف قرض ربوی می‌دادند. وقتی بنی ثقیف خواستند مسلمان شوند، هیاتی را به سرپرستی عبدیالیل به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرستادند. نمایندگان آن‌ها در ماه رمضان سال نهم هجری خدمت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) رسیدند و با آن حضرت گفت و گو کردند. ضمن یکی از این جلسات، عبدیالیل از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسید: نظر شما در مورد ربا چیست؟
آن حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: ربا حرام است.
عبدی الیل گفت: همه اموال ما رباست!
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: شما حق دارید اصل اموالتان را بگیرید، خداوند می‌فرماید:
و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم لا تظلمون و لاتظلمون.
بعد از چند دور مذاکره، نمایندگان ثقیف پیمان نامه صلحی با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) امضا کردند و در آن شرایطی گنجانده بودند، از جمله این که هر چه ربا طلب دارند، بگیرند؛ اما هر چه دیگران از آنان ربا طلب دارند، باطل شود. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) این شرایط را نپذیرفت و فرمود: در آخر پیمان نامه بنویسد: ان لهم للمسلمین و علیهم ما علی المسلمین ان لایاکلوا الربا و لایوکلوه؛ برای آنان است هر آنچه که از حقوق و تکالیف برای دیگر مسلمانان است، ربا نگیرند و ربا ندهند.
بنی ثقیف بر خلاف فرموده رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، هنگام سر رسید طلب خود نزد بنی مغیره آمدند و مطالبه ربا کردند. آنان از دادن ربا امتناع کردند و گفتند: ربا باطل شده است. ثقیفیان گفتند: ما با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مصالحه کرده‌ایم که رباهایمان را بگیریم!
بنی مغیره نزد عتاب بن اسید که بعد از فتح مکه، کارگزار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مکه بود، رفتند و شکایت کردند. عتاب شرح واقعه را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نوشت؛ پس این آیه نازل شد یا ایها الذین آمنوا اتقوالله و ذروا ما بقی من الربوا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله...
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در نامه‌ای که به عتاب بن اسید نوشت، فرمان داد که این آیه را برای ثقیف بخواند. بنی ثقیف پس از شنیدن آیه گفتند: ما طاقت جنگ با خدا و رسولش را نداریم و از ربا خواری دست کشیدند.[۲۹۸]

تفسیر

چند نکته در ارتباط با این آیه قابل توجه است:
۱. از ظاهر آیه، با توجه به شان نزول‌هایی که گفتیم، فهمیده می‌شود که بعضی از مسلمانان هنگام نزول این آیات هنوز ربا می‌گرفتند و طلب‌هایی از ربا داشتند. خداوند با سفارش به تقوا و ترک معصیت، آنان را فرمان داد که بقیه طلب ربا را نگیرند[۲۹۹]
۲. در این آیه، خداوند افراد با ایمان را مخاطب قرار می‌دهد که اگر ایمان دارند، باقی مانده مطالبات ربوی خود را نستانند. نکته جالب این است که آیه با ایمان به خدا شروع می‌گردد و با ایمان ختم می‌شود و این حقیقت را به وضوح بیان می‌کند که رباخواری با روح ایمان سازگار نیست. این نکته تأییدی است بر قول کسانی که می‌گفتند: رباخواری و اصرار بر آن، کشف از کفر باطنی شخص می‌کند؛ گرچه به زبان و در ظاهر، اظهار کفر نکند.[۳۰۰]

آیه ۲۷۹

فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون؛ اگر چنین نمی‌کنید، بدانید که خدا و رسولش با شما پیکار خواهند کرد و اگر توبه کنید، سرمایه‌های شما از آن شماست؛ (اصل سرمایه بدون ربا) نه ستم می‌کنید و نه بر شما ستم وارد می‌شود.

تفسیر

در این آیه، لحن تغییر می‌یابد و پس از این که قرآن در آیات قبل، رباخواران را اندرز می‌گوید، به آنان اخطار می‌کند که اگر به کار خود ادامه دهند و در برابر حق و عدالت تسلیم نشوند و همچنان به رباخواری مشغول باشند، به خدا و رسولش اعلان جنگ داده‌اند.
لحن آیه چنان شدید است که برخی گمان کرده‌اند مخاطب آیه کفاری هستند که با اعتقاد به حلیت ربا و گفتن انما البیع مثل الربوا، اقدام به رباخواری می‌کنند.[۳۰۱] این احتمال ضعیف است، زیرا:
اولاً، این آیه ادامه آیه قبل است که با خطاب یا ایها الذین آمنوا شروع شده است.
ثانیاً، در موارد دیگری نیز مسلمانان گنهکار تهدید به جنگ با خدا و رسولش (صلی الله علیه و آله و سلم) شده‌اند؛ برای مثال، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: من لم یدع المخابره فلیاذن بحرب الله و رسوله‏.[۳۰۲] مخابره نوعی قرار داد در امر زراعت است و مشخص است که نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از مخابره که مربوط به فروعات فقه است، مناسبتی ندارد که خطاب به مشرکان که التزامی به انجام احکام شرعی ندارد، صادر شده باشد.
فقیهان در استنباط حد قطاع الطریق به آیه انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله...[۳۰۳] تمسک می‌کنند که بیانگر این است که قطاع الطریق و راهزنان جزو مصادیق محاربان با خدا و رسولند، هر چند مسلمان باشند.
ثالثاً، چنان‌که بیان شد، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در نامه‌ای که به عتاب بن اسید نوشت، فرمان داد که این آیه را ثقیف بخواند و بنی ثقیف بعد از شنیدن آیه، گفتند که ما توان جنگ با خدا و رسولش را نداریم. در آن زمان، بنی ثقیف مسلمان شده بودند.
در تفسیر علی بن ابراهیم نیز آمده است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بعد از نزول آیه، فرمود: هر کس ربا بگیرد، قتل او واجب است.
بنابر ظاهر آیه و نظیر بیشتر مفسران‏،[۳۰۴] خطاب آیه عام است و شامل مسلمانی که دست از رباخواری برنمی‌دارند، نیز می‌شود؛ هر چند اختصاصی به آنان ندارد و کسانی که ربا را حلال می‌شمارند، در بر می‌گیرد.

راه مبارزه با رباخوار

مفسران می‌گویند: اگر رباخواران گروه متشکلی بودند که اصرار بر این معصیت داشتند، حاکم اسلامی وظیفه دارد مسلمانان را علیه آنان تجهیز کند و با آنان بجنگد و این پیکار را تا موقعی که توبه نکرده‌اند و به حکم خدا بازنگشته‌اند، ادامه دهد[۳۰۵]
اگر رباخوار یک نفر بود، نحوه مقابله و کیفر دادن اختلاف است: برخی می‌گویند: حاکم اسلامی باید او را تعزیر کند و اگر توبه نکرد، حبس کند و آن قدر نگه دارد که از رباخواری توبه کند[۳۰۶]
بسیاری از مفسران می‌گویند: حاکم اسلامی باید او را توبه دهد. اگر توبه نکرد، کشته می‌شود[۳۰۷]
امام صادق (علیه السلام) فرمود: آکل الربا یودب بعد البینه فان عاد ادب و ان عاد قتل؛ رباخوار بعد از شهادت دادن شاهد، تأدیب می‌شود و اگر دوباره برگردد، به رباخواری باز تأدیب می‌شود و اگر برای مرتبه بعد رباخواری کرد؛ کشته می‌شود[۳۰۸]
کیفر مشخصی در شرع، برای تأدیب تعیین نشده است. جریمه، شلاق، تبعید و زندان از روش‌های تعزیری است که حاکم شرعی می‌تواند هر کدام را مناسب دیده برای تأدیب به کار بگیرد.
رباخوار در صورت اعتقاد به حلیت ربا، مرتد است. اگر رباخوار مرتد ملی باشد، از تصرف در اموال خود محجور می‌گردد؛ تا این که توبه کند و اگر مرتد فطری باشد، به محض ثبوت ارتداد، اموال وی به ورثه‌اش منتقل می‌شود. در صورتی که رباخوار اعتقاد به حرمت ربا داشته باشد، حاکم شرع او را توبه می‌دهد. تا موقعی که رباخوار توبه نکرده، از تصرف محجور است. اگر کار رباخوار به جایی رسید که کشته شد، اموال وی به ورثه می‌رسد[۳۰۹]
فقیهان این مسئله را در فقه، در کتاب حدود و تعزیرات مطرح کرده‌اند.
و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون: خداوند می‌فرماید: اگر توبه کردید و از رباخواری دست برداشتید، می‌توانید اصل اموالتان را که در دست مردم است، بگیرید و اگر چنین کنید (تنها اصل سرمایه‌هایتان را بگیرید)، نه بر کسی ظلم می‌کنید و نه در حق شما ظلم می‌شود.
رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در خطبه حجه الوداع، هنگام باطل کردن قراردادهای ربای جاهلی فرمود: الا ان کل ربا کان فی الجاهلیه موضوع عنکم کله لکم رءوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون و اول ربا موضوع ربا العباس بن عبدالمطلب کله؛ آگاه باشید! هر ربایی که در جاهلیت بود، از شما برداشته شد. می‌توانید اصل سرمایه‌هایتان را بگیرید؛ نه ظلم می‌کنید و نه مورد ستم واقع می‌شوید و ربای عباس بن عبدالمطلب نخستین ربایی است که برداشته می‌شود[۳۱۰]
طبری از قتاده نقل می‌کند: وقتی این آیه نازل شد، افراد فقط حق داشتند اصل سرمایه‌هایشان را بگیرند و سودی دیگر برای آنان نبوده و حق نداشتند چیز زیادتری را مطالبه کنند[۳۱۱]
طبق این آیه، نشانه توبه از رباخواری بسنده کردن به اصل سرمایه و نگرفتن هر آیه همچنین به صراحت دلالت می‌کند که گرفتن هر نوع زیادی - اگرچه نرخ بهره اندک باشد - ربا و ظلم است و این دلیل دیگری است بر بطلان قول کسانی که ادعا می‌کنند اسلام تنها بهره‌های فاحش را تحریم نموده است!
لاتظلمون: علامه طباطبائی می‌فرماید: از این آیه سه مطلب به دست می‌آید: نخست، امضای اصل مالکیت خصوصی؛ دوم ظلم بودن ربا و سوم امضای سایر معاملات، زیرا رووس اموال در جایی گفته می‌شود که مال در کسب و معامله به کار گرفته شود.[۳۱۲]
شهید مطهری نیز می‌گوید: از جمله لاتظلمون فهمیده می‌شود که ربا ظلم است؛ یعنی تحریم ربا بر اساس لزوم احسان نیست که ملاک در قرض‌های مصرفی است، بلکه بر اساس وجوب عدل و تحریم ظلم است؛ یعنی ربا اکل مال غیر است[۳۱۳]
و لاتظلمون: معنای این جمله چنین است: حال که خداوند حکم کرد، اصل سرمایه‌هایتان را بدون هرگونه نقصانی از بدهکار بستانید، دیگر مورد ستم واقع نمی‌شوید؛ همان‌طور که با نگرفتن زیادی، بر کسی ستم نمی‌کنید.
قربطی می‌گوید: بنابراین آیه، طلبکار حق مطالبه و گرفتن مال را دارد؛ اگر چه بدهکار رضایت نداشته باشد. نیز آیه دلالت دارد بر این که اگر بدهکار با وجود توانایی از پرداخت بدهی امتناع ورزد، ظالم خواهد بود، زیرا خداوند به صاحب مال اختیار داده است مالش را مطالبه کند، پس بر بدهکار هم لازم است قرض خود را ادا نماید.
رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: مطل الغنی ظلم[۳۱۴]؛ به تأخیر انداختن ادای بدهی از سوی فرد بی‌نیاز، ظلم است.

آیه ۲۸۰

و ان کان ذوعسره فنظره الی مسیره و ان تصدقوا خیرلکم تعلمون؛ و اگر (بدهکار) قدرت پرداخت بدهی را نداشته باشد، او را تا هنگام توانایی مهلت دهید و (در صورتی که قدرت پرداخت بدهی را ندارد) برای خدا به او ببخشید، بهتر است؛ (منافع این کار را) بدانید.

شان نزول

گفته‌اند: وقتی آیه فاذنوا بحرب من الله و رسوله... نازل شد، بنی ثقیف گفتند: ما طاقت جنگ با خدا و رسولش را نداریم و راضی شدند که فقط اصل سرمایه‌هایشان را از بنی مغیره بگیرند، اما آنان اظهار تنگدستی کردند و مهلت خواستند. بنی ثقیف از دادن مهلت امتناع ورزیدند، تا این که خداوند آیه فوق را نازل کرد[۳۱۵]

تفسیر

خداوند در این آیه، یکی از حقوق بدهکار را بیان می‌کند و می‌فرماید: اگر بدهکار از پرداخت بدهی عاجز باشد، نه تنها نباید به رسم جاهلیت از او مبلغ زیادتری گرفت، بلکه باید در پرداخت اصل بدهی به او مهلت داد، تا در موقع توانایی بپردازد.
خداوند همچنین سفارش می‌کند اگر بدهکار فقیر است، بهتر است از اصل بدهی نیز صرفنظر شود؛ زیرا پاداش بزرگی برای این کار خواهد بود.

حد اعسار

مطابق ظاهر آیه، باید به بدهکار تهیدست مهلت داد. حال سؤال این است که چه هنگام بدهکار معسر و تهیدست به حساب می‌آید؟
امام باقر (علیه السلام) فرمود: هو اذا لم یقدر علی ما یفضل عن قوته عیاله علی الاقتصاد[۳۱۶]؛ بدهکار زمانی معسر است که قادر نباشد بیش از غذای خود و خانواده‌اش - در حد متوسط - بردرآمد دیگری دست یابد.
جبایی می‌گوید اعسار در قرض‌های مصرفی، به نداشتن و در قرض‌های تجاری، به کسادی معامله است[۳۱۷]
توضیح بیشتر این مبحث، در بخش ربا در فقه خواهد آمد.
میسرة:
مقصود از مسیرة، توانایی بدهکار از پرداخت بدهی است. مردی از امام رضا (علیه السلام) سؤال کرد: *جعلت فداک ان الله تبارک و تعالی یقول: (و ان کان ذوعسره فنظره الی مسیره) اخبرنی عن هذه النظره آلتی ذکرها الله عزوجل فی کتابه، لها حد یعرف اذا صار هذا المعسر لا بد له من ان ینظر، و قد اخذ مال هذا الرجل و انفقه علی عیاله، و لیس له غله ینتظر ادراکها و لادین ینتظر محله و لا مال غائب ینتظر قدمه*؟
فدایت شوم! خداوند متعال، در قرآن می‌فرماید: و ان کان ذو عسره فنظره الی مسیره، مرا از معنای مهلت در این آیه آگاه کن! آیا برای این مهلت، حدی است که اگر بدهکار به آن حد رسیده باشد باید به وی مهلت داده شود؟ مردی که مال کسی را می‌گیرد و برای خانواده‌اش مصرف می‌کند، در حالی که نه برای او محصولی است که منتظر برداشت آن باشد و نه طلبی دارد که منتظر وصول آن باشد و نه در جایی مالی دارد که منتظر رسیدن آن باشد (آیا به این فرد هم باید مهلت داد؟).
امام رضا (علیه السلام) فرمود: نعم ینتظر بقدر ما ینتهی خبره الی فیقضی عنه ما علیه من سهم الغارمین اذا کان انفقه فی طاعه الله فان کان انفقه فی معصیه الله فلا شی‌ء له علی الامام[۳۱۸]
بلی: مهلت داده می‌شود، به اندازه‌ای که خبر احتیاج وی به امام مسلمانان برسد، تا امام از سهم بدهکاران، بدهی او را پرداخت کند. البته این در صورتی است که بدهکار مال را در طاعت خداوند خرج کرده باشد، اما اگر در معصیت خدا هزینه کرده است، چیزی بر امام نیست.
روایات دیگری نیز به همین مضمون از ائمه اطهار (علیه السلام) نقل شده است[۳۱۹] بنابراین، اگر انتظار می‌رود بدهکار در آینده قدرت پرداخت داشته باشد، باید به او مهلت داد و اگر امیدی به آن نیست، باید آن قدر مهلت داد که حاکم اسلامی از سهم بدهکاران، بدهی او را پرداخت کند.
انظار:
بنابر ظاهر، اگر بدهکار از پرداخت بدهی ناتوان باشد، بر طلبکار واجب است صبر کند و حق ندارد او را تحت فشار قرار دهد. خداوند در مقابل این مهلت دادن، پاداش بزرگی به او می‌دهد. روایات زیادی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیه السلام) در فضیلت این کار رسیده است که برای نمونه برخی از آن‌ها را نقل می‌کنیم:
عن ابی عبدالله (علیه السلام): قال ان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قال فی یوم حار و حناکفه، من احب ان یستظل من فور جهنم قالها ثلاث مرآت، فقال الناس فی کل مره: نحن یا رسول الله فقال: من انظر غریما او ترک المعسر[۳۲۰]
امام باقر (علیه السلام) می‌فرماید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در یک روز داغ تابستانی، دست خود را مانند سایبان خم کرد و فرمود: چه کسی دوست دارد از آتش جهنم در امان باشد؟
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) این گفته را سه مرتبه تکرار کرد و هر مرتبه مردم گفتند: ما، ای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)! آن حضرت فرمود: آن کس که بدهکار را مهلت دهد، یا از او درگذرد.
عن بریده قال: سمعت النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) یقول: من انظر مسعرا فله بکل یوم مثله صدقه قال ثم سمعته یقول: من انظر معسرا فله بکل یوم مثلاه صدقه قلت سمعتک یا رسول الله تقول: من انظر معسرا فله بکل یوم مثله صدقه ثم سمعتک تقول: من انظر معسرا فله بکل یوم مثلاه صدقه قال: له بکل مثله صدقه قبل ان یحل الدین فاذا حل الدین فانظره فله بکل یوم مثلاه صدقه[۳۲۱]
بریده نقل می‌کند: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیدم که گفت: هر کس تنگدستی را مهلت دهد، در مقابل هر روز مهلت، به اندازه مقدار بدهی، صدقه حساب می‌شود. باز شنیدم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) گفت: هر کس تنگدستی را مهلت دهد، در مقابل هر روز، دو برابر مقدار بدهی، صدقه حساب می‌شود. گفتم: ای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)! یک بار شنیدم که فرمودید: هر کس تنگدستی را مهلت دهد برای هر روز به اندازه‌ی بدهی، صدقه حساب می‌شود، سپس شنیدم که فرمودید: هر کس تنگدستی را مهلت دهد، در مقابل هر روز، دو برابر مقدار بدهی، صدقه حساب می‌شود!
آن حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: قبل از فرا رسیدن مهلت، به اندازه مبلغ بدهی، برایش صدقه حساب می‌شود و زمانی که موقع پرداخت فرا رسید و او مهلت داد، به اندازه دو برابر مبلغ بدهی، صدقه حساب می‌شود.
در این که وجوب انظار، مختص به دیون ناشی از رباست یا عام است و شامل هر نوع بدهکاری می‌گردد، بین مفسران اختلاف وجود دارد.
ابن‌عباس، شریح، ضحاک، سدی و ابراهیم گفته‌اند: این حکم در مورد رباست و از شریح نقل شده است که در قضاوتی دستور داد یکی از طرفین دعوا را حبس کنند، وقتی به وی گفته شد که او معسر و تنگدست است، گفت: این حکم مخصوص رباست؛ خداوند در قرآن می‌فرماید: ان الله یامرکم ان تودوا الامنت الی اهلها؛ خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبانشان بازگردانید.
در مقابل، گروه زیادی از مفسران معتقدند که حکم عام است و اختصاصی به ربا ندارد و در مورد آیه شریفه نیز می‌گویند: از این که خداوند به جای تعبیر و ان کان ذاعسره؛ اگر بدهکار بود، تعبیرو ان کان ذو عسره؛ اگر تنگدستی پیدا شد، را به کار برده است، معلوم می‌شود که قصد تعمیم داشته است. برخی گفته‌اند: ظاهر آیه دلالت بر وجوب انظار در خصوص ربا می‌کند و ما از باب قیاس، به غیر ربا هم تعدی می‌دهیم.
فقیهان امامیه، حنفیه، شافعیه، و مالکیه قائل به عمومیت حکم وجوب انظار هستند[۳۲۲]
تصدق:
از این آیه فهمیده می‌شود که این نوع صدقه دادن که بخشیدن بدهی است، بهتر از مهلت دادن است و روایاتی که می‌گوید: صدقه از افضل از قرض است، به همین معنا حمل می‌شود.
البته یک دسته دیگر از روایات وجود دارد که در آن‌ها، قرض از صدقه افضل دانسته شده است‏[۳۲۳]
در این روایات، برای توجیه این افضلیت چنین آورده شده است که درخواست کننده صدقه، گاهی آن را بدون این که واقعاً نیازمند باشد، می‌گیرد؛ بر خلاف قرض که قرض کننده معمولاً موقع حاجت قرض می‌کند. دلیل دیگر این است که صدقه معمولاً مبلغ کمی است، اما قرض معمولاً مقدار زیادی است، در نتیجه، ثواب قرض از صدقه بیشتر خواهد بود.
با توجه به این که ما دسته اول روایات را حمل بر جایی کردیم که بخشیدن بدهی در کار باشد، تعارضی بین این دو دسته روایات وجود نخواهد داشت، زیرا در مجموع، از این روایات استفاده می‌شود که قرض چه در پرداخت اولیه و چه در بخشیدن مبلغ آن، از صدقه افضل است.

آیه ۲۸۱

و اتقوا یوما ترجعون فیه الی الله ثم توفی کل نفس ما کسبت و هم لایظلمون؛ و از روزی بپرهیزید که در آن روز، شما را به سوی خدا باز می‌گردانند، سپس به هر کس آنچه انجام داده است به طور کامل باز پس داده می‌شود و به آنان ستم نخواهد شد.

زمان نزول

گفته شد که مطابق آنچه بسیاری از مفسران از ابن‌عباس و سدی نقل کرده‌اند، این آیه آخرین آیه‌ای بود که جبرئیل بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل کرد و دستور داد آن را بعد از آیه ۲۸۰ سوره بقره قرار دهد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بعد از آن، ۲۱ روز زنده بود[۳۲۴]

تفسیر

خداوند با فرستادن این آیه، آیات ربا را به پایان می‌رساند و می‌فرماید: بپرهیزید از روز قیامت که همه انسان‌ها در آن روز پیش پروردگارشان گرد می‌آیند و هر کس مطابق کردار خود در دنیا، پاداش داده می‌شود و احدی در آن روز مورد ستم قرار نمی‌گیرد. پس بجاست که مؤمن واقعی برای رسیدن به لذت‌های زودگذر دنیا، با احکام و قوانین خداوند مخالفت نورزد و با ارتکاب گناهی چون ربا خود را در محضر خداوند و انسان‌هایی که در روز قیامت اجتماع می‌کنند، رسوا نسازد.

ربا؛ زشت‌ترین گناه

خداوند در آیات ربا، به سختی این عمل زشت را تقبیح می‌کند؛ به طوری که در کم‌تر گناهی این شدت به کار برده شده است، مگر یک مورد که سخت‌گیری در آن نظیر سخت‌گیری در امر رباست و آن این است که مسلمانان، دشمنان دین را برخود حاکم سازند و زیر سلطه حکومتی غیر الهی بروند. خداوند تعالی می‌فرماید:
لایتخذ المومنون الکفرین من دون المومنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شی‌ء[۳۲۵]؛ افراد با ایمان نباید به جای مؤمنان، کافران را سرپرست خود انتخاب کنند و هر کس چنین کند، هیچ رابطه‌ای با خدا ندارد.
گناهان کبیره دیگر، گرچه مورد مخالف قرآن کریم است، لیکن لحن کلام خدا در آن‌ها ملایم‌تر از مسئله ربا و حاکم کردن دشمنان خدا بر جامعه اسلامی است، حتی لحن قرآن در مورد زنا، شراب خواری، قمار، ظلم و گناهانی بزرگ‌تر از آن، چون کشتن افراد بی‌گناه، ملایم‌تر از این دو گناه است و این نیست مگر به جهت این که فساد گناهان دیگر از یک نفر و یا چند نفر تجاوز نمی‌کند و آثار شوم آن‌ها تنها بعضی از ابعاد زندگی آدمی را در بر می‌گیرد و آن هم عبارت است از فساد ظاهر اجتماع و اعمال ظاهری افراد؛ بر خلاف حاکم شدن دشمنان اسلام و ربا که آثار خطرناک این دو بنیان دین و نظام اجتماع انسانی را مختل می‌سازد[۳۲۶]
حاکم شدن کافران، نظام سیاسی جامعه را از مسیر عدل الهی خارج می‌سازد و اختیار مردم مسلمان را به دست گروهی کافر و بی‌دین می‌سپارد و ربا، نظام اقتصادی آنان را از مسیر فطری و طبیعی خارج می‌کند و روابط ظالمانه‌ای را در جامعه حاکم می‌سازد، چنان‌که امام صادق (علیه السلام) درباره علت تحریم ربا فرمود: انما حرم الله عزوجل الربا لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف‏[۳۲۷] همانا خداوند تعالی ربا را تحریم فرمود تا مردم از معاملات پسندیده و کارهای نیک روی نگردانند.
آیات سوره بقره چه نوع ربایی را حرام می‌کند؟
مقصود از الربوا در آیات سوره بقره چیست؟ چند نظر در این جا وجود دارد:[۳۲۸]
۱. بنابر نظر برخی، الف و لام در کلمه الربوا، الف و لام عهد است؛ بنابراین، مقصود از آن، خصوص ربای جاهلی است که اعراب می‌شناختند و آن را انجام می‌دادند.
۲. بنابر نظر بعضی، الف و لام در کلمه الربوا الف و لام جنس است و تمام انواع ربا را شامل می‌گردد، حتی اگر آیات پیشین ربا، مربوط به ربای جاهلی باشد؛ چون این آیات در اواخر عمر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده و از جهت دلالت، عام است و انواع ربا را در برمی گیرد، حتی رباهایی را که اعراب قبلاً به اسم ربا نمی‌شناختند. پس ربای تحریم شده در قرآن اعم از ربای جاهلی و معاملی است؛ اگر چه برای تعیین موارد ربای معاملی، نیازمند سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشیم.
۳. گروهی گفته‌اند: آیه احل الله البیع و حرم الربوا مجمل است و نمی‌توان به آن تمسک کرد. این گروه دلایلی ارائه کرده‌اند که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از:
الف) جمله احل الله البیع اقتضاء می‌کند که هر داد و ستدی حلال باشد و جمله حرم الربوا اقتضاء می‌کند که هر ربایی حرام باشد و ربا یعنی زیادی. از طرفی، می‌دانیم هیچ داد و ستدی نیست، مگر این که آن قصد زیادی می‌شود. پس اول آیه به آخر معارض است. در نتیجه، حلال و حرام را نمی‌توان از یکدیگر باز شناخت و آیه مجمل است‏[۳۲۹]
ب) در شرع، برای ربا معناهایی در نظر گرفته شده است که در لغت، ربا برای آن معناها وضع نشده است؛ مثلاً عرب جاهلی به خرید و فروش نسیه طلا در مقابل طلا و نقره تفاضل ربا نمی‌گفت؛ در حالی که این‌ها شرعاً ربا محسوب می‌شوند و پس لفظ ربا مجمل است و احتیاج به بیان شرع دارد.
ج) سخنانی از عمر نقل شده است که نشان می‌دهد ماهیت ربا بر افرادی چون عمر که از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، پوشیده بود؛ برای مثال، عمر می‌گفت: به خدا سوگند، من آگاه نیستم! چه بسا شما را امر کنم به اموری که به صلاحتان نیست و چه بسا نهی کنم از اموری که به مصلحت شماست! به درستی که آیات ربا جزو آخرین آیات نازل شده بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) قبل از تبیین آن‌ها، رحلت فرمود.
پس ترک کنید آنچه را در آن شبهه است و بروید سراغ آنچه در آن شبهه نیست.[۳۳۰]
نیز گفته: دوست داشتم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) زنده می‌ماند و مسئله ربا را برای ما، به صورت روشن بیان می‌کرد.[۳۳۱] نیز گفت: از ترس ربا، ۱۰/۹ معاملات حلال را ترک کردیم[۳۳۲]!.
قول صحیح:
از بررسی قول‌های سه‌گانه در می‌یابیم که قول دوم است، یعنی الف و لام الربوا الف و لام جنس است و جمیع انواع ربا را شامل می‌گردد؛ برای این که آیه مزبور در اواخر عمر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است؛ یعنی در زمانی که به احتمال زیاد، تا آن زمان ربای معاملی توسط سنت تحریم شده بود؛ لذا بعید می‌نماید که آیه شریفه در مقام بیان، ربای معاملی را قصد نکرده باشد. امام صادق (علیه السلام) درباره تحریم ربای معاملی به همین آیه استناد می‌کند:
صحیح عمر بن یزید عن ابی عبدالله (علیه السلام) فی حدیث آنه قال: یا عمر قد ژ الله البیع و حرم الربا بع و اربح و لا تربه قلت و ما الربا؟ قال (علیه السلام): دراهم بدراهم مثلین بمثل و حنطه بحنطه مثلین بمثل[۳۳۳]؛ عمر بن یزید می‌گوید: امام صادق (علیه السلام) به من فرمود: ای عمر! به تحقیق که خداوند خرید و فروش را حلال و ربا را حرام کرده است، پس بخر و بفروش و سود ببر، اما مرتکب ربا نشو!
عرض کردم: ربا چیست؟
آن حضرت فرمود: این که درهم‌ها را در مقابل یکدیگر معامله کنی و یک طرف بیشتر باشد یا گندم را در مقابل گندم معامله کنی و یک طرف زیادتر باشد.
تعابیر به کار رفته در روایت، شبیه تعابیر روایات تحریم ربای معاملی است؛ زیرا از معامله دو شی‌ء همجنس همراه با تفاضل، نهی می‌کند؛ لذا روایت ظاهر در تحریم ربای معاملی است. با وجود این، می‌بینیم که امام صادق (علیه السلام) به آیه شریفه استناد فرموده است.
نکته دیگر این است که فقیهان شیعه وقتی برای اثبات تحریم ربا به آیات سوره بقره استناد برجسته‌اند، آیه احل الله البیع و حرم الربوا را مطلق دانسته‌اند که جمیع انواع ربا را تحریم می‌کند و هیچ‌کدام نگفته‌اند که این آیه ربای معاملی را شامل نمی‌شود.
اما پاسخ قول اول این است که حتی اگر بپذیریم الف و لام الربوا برای عهد است، باید توجه داشته باشیم که عهد حضوری در آیه متحمل نیست و عهد ذکری هم جایی است که قبلاً کلمه‌ای به صورت نکره ذکر شده باشد و سپس با الف و لام ذکر گردد؛ چنان‌که در کتاب‌های نحو و معانی بیان، به آن اشاره رفته است[۳۳۴] در آیه شریفه، کلمه الربوا قبلاً تنها یکبار، آن هم در صدر همین آیه و به صورت معرفه ذکر گردیده است الذین یاکلون الربوا.
بنابراین، احتمال باقی مانده این است که الف و لام برای عهد ذهنی باشد؛ و در این صورت، برای اینکه الربوا ربای معاملی را دربرنگیرد، باید ثابت شود که مخاطبان آیه از ربای معاملی هیچ سابقه ذهنی سابقه ذهنی نداشته‌اند و درباره تحریم ربای معاملی، هیچ گونه سخنی از سوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) گفته نشده باشد و همه روایات تحریم ربای معاملی، پس از نزول این آیه که از آخرین آیات نازل شده است، صادر شده باشد؛ در حالی که چنین فرضی بعید می‌نماید.
در جواب به دلایل قول سوم، می‌گوییم:
اولاً، ربا به معنای مطلق زیادی نیست، تا زیادی در عقد بیع را شامل گردد و در نتیجه، بین صدر و ذیل آیه تنافی پیش آید، بلکه ربا یک نوع زیادی معینی است که در معامله دو کالای همجنس و در عقد قرض، در قبال مدت، گرفته می‌شود و ارتباطی به زیادی در بیع (سود) ندارد.
ثانیاً، با فرض این که بپذیریم الربوا در لغت به معنای مطلق زیاد است، در صورتی اجمال در معنای آیه راه می‌یابد که ثابت شود هنگام شنیدن این آیه، مسلمانان هیچ سابقه ذهنی درباره ربای معاملی نداشته‌اند و برای تفهیم آیه فقط به همان معنای لغوی الربوا تکیه شده است؛ در حالی که هیچ قرینه‌ای برای این ادعا ارائه نشده است، بلکه قراین بر خلاف این است؛ زیرا با توجه به روایات انبوه باب ربا و نیز آیات دیگر قرآن مجید، می‌توان ادعا کرد که مسلمانان قبل از نزول این آیات، با معنای شرعی الربوا آشنا بوده‌اند.
ثانیاً، مخفی بودن معنای ربا بر افرادی چون عمر، دلیل بر اجمال آیات ربا نیست و شاید وجه خفای آن بر وی همان باشد که خود در موارد مختلف می‌گفت: اخفی علی من امر رسول الله، الهانی الصفق، بالاسواق‏[۳۳۵]؛ تجارت در بازارها مرا از یاد گرفتن تعالیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بازداشت.

فصل دوم: ربا در سنت

به جهت بزرگی گناه ربا و آثار آن بر فرد و جامعه، گذشته از آیات قرآن، روایات زیادی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیه السلام) در مورد این موضوع مهم نقل شده است. با این که آوردن تمام روایات در یک فصل و دسته‌بندی دقیق آن‌ها، چهره ربا در سنت را بهتر نمایان می‌سازد، لکن به سبب این که در قسمت‌های دیگر این کتاب، بیشتر روایات نقل شده و مورد دقت نظر قرار گرفته است، برای جلوگیری از تکرار، در این جا روایاتی را بیان می‌نماییم که در سایر قسمت‌ها کم‌تر به آن پرداخته شده است.

ربا از گناهان کبیره است

عن فقه الرضا (علیه السلام): اعلم یرحمک الله ان الربا حرام سحت من الکبائر و مما قد وعد الله علیه النار فنعوذ بالله منها و هو محرم علی لسان کل نبی و فی کل کتاب[۳۳۶]؛ بدان که خداوند تو را رحمت کند، به درستی که ربا حرام و پلید و از گناهان کبیره و از جمله جرایمی است که خداوند بر آن وعده عذاب داده است. پس از آن به خداوند پناه می‌بریم. ربا در کلام همه پیامبران و در همه کتاب‌های آسمانی حرام شده است.
عن جعفر محمد (علیه السلام) عن آبائه عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) فی وصیته لعلی (علیه السلام) قال: یاعلی! الربا سبعون جزء فایسرها مثل ان ینکح الرجل امه بیت الله الحرام، یا علی! درهم ربا اعظم عندالله من سبعین زنیه کلها بذات محرم فی بیت الله الحرام[۳۳۷]؛ امام صادق (علیه السلام) از پدرانش، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کرد که آن حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) در وصیتشان به حضرت علی (علیه السلام) فرمود: یاعلی! (گناه) ربا هفتاد بخش است که ناچیزترین آن‌ها مانند این است که مردی با مادر خود در مسجدالحرام زنا کند که همه آن‌ها با محارم و در مسجد الحرام باشد.
نظیر این تعبیر در روایات زیادی از طرفین شیعه و اهل سنت نقل شده است[۳۳۸]

رباخواری بدترین شغل

عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، شر المکاسب کسب الربا[۳۳۹]؛ رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: بدترین کسب‌ها رباخواری است.
عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: اخبث المکاسب الربا[۳۴۰]؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود: پلیدترین کسب‌ها رباخواری است.
عن موسی بن جعفر (علیه السلام) عن آبائه قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): ان اخوف ما اتخوف علی امتی من بعدی هذه المکاسب الحرام و الشهوة الخفیة و الربا[۳۴۱]؛ امام موسی بن جعفر (علیه السلام) از پدرانش، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرد که فرمود: پس از رحلتم، از ترسناک‌ترین چیزی که بر امتم می‌ترسم، این کسب‌های حرام و شهوت پنهان و رباست.
عن ابی عبدالله (علیه السلام): اذا أراد الله بقوم هلاکا ظهر فیهم الربا[۳۴۲]؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود: هرگاه خداوند هلاکت قومی را اراده کند، ربا در بین آنان آشکار می‌شود.
عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) اذا ظهر الزنی و الربا فی قریه اذن فی هلاکها[۳۴۳]؛ پیامبرم اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: وقتی زنا و ربا در جامعه‌ای پیدا شود، اجازه نابودی آن جامعه داده می‌شود.

ربا امری پیچیده

عن علی (علیه السلام): آنه قال (فی حدیث): من اتجر بغیر علم فلا بد له اکل الربا و لا بد لاکل الربا من النار[۳۴۴]؛ حضرت علی (علیه السلام) فرمود: هر کس که بدون آموختن احکام معاملات، تجارت کند، قطعاً مرتکب رباخواری می‌گردد و خورنده ربا یقیناً در آتش است.
عن علی (علیه السلام) معاشر الناس! الفقه ثم المتجر و الله الربا فی هذه الامه اخفی من دبیب النمل علی الصفا[۳۴۵]؛ علی (علیه السلام) فرمود: ای مردم! اول فقه بیاموزید، بعد تجارت کنید. قسم به خدا! ربا در میان امت پنهان‌تر از حرکت مورچه بر سنگ سیاه است.
قال النبی (صلی الله علیه و آله و سلم): یاتی علی الناس زمان لایبقی احد الا اکل الربا فان یاکله اصابه من غباره[۳۴۶]؛ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: روزگاری خواهد آمد که کسی نمی‌ماند مگر این که ربا می‌خورد و اگر ربا نخورد، غبارش بر او می‌نشیند.

حیله برای رباخواری

قال النبی (صلی الله علیه و آله و سلم): یاتی علی الناس یستحل فیه الربا بالبیع و الخمر بالنبینذ و السحت بالهدیة[۳۴۷]؛ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: روزگاری بر این مردم خواهد گذشت که ربا را به اسم خرید و فروش، شراب را به اسم نبیذ و رشوه را به اسم هدیه، حلال بشمرند.
عن علی (علیه السلام) فی کلام له، ان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قال له: یا علی! ان القوم سیفتنون باموالهم (الی ان قال) و یستحلون حرامه بالشبهات الکاذبه و الاهواء الساهیه فیستحلون الخمر بالنبیذ و السحت بالهدیه و الربا بابیع‏[۳۴۸]؛ از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل شده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: یا علی! مردم به زودی به وسیله اموالشان امتحان خواهند شد... ، تا این که فرمود: آنان با تمسک به شبهات دروغین و هوس‌های آشفته، حرام خدا را حلال می‌شمارند، پس شراب را به اسم نبیذ، رشوه را به اسم هدیه، و ربا را به اسم خرید و فروش، حلال کنند.

عقوبت رباخوار

درباره کیفر دنیوی رباخوار، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از نزول آیه فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله‏،[۳۴۹] فرمود: من اخذ الربا وجب علیه القتل[۳۵۰]؛ کسی که ربا بگیرد قتلش واجب است درباره کیفر اخروی ربا خوار نیز روایاتی وارد شده است:
عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) قال: و من اکل الربا ملاء الله بطنه من نار جهنم بقدر مااکل و ان اکتسب منه مالا لم یقبل الله منه شیئا من علمه و لم یزل فی لعنه الله و الملائکه ما کان عنده منه قیراط واحد[۳۵۱]؛ رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هر کس ربا بخورد، خداوند شکمش را به اندازه‌ای که رباخورده است، از آتش جهنم پر می‌سازد و اگر از طریق ربا مالی به دست آورد، هیچ عمل نیکی را از او نپذیرد و تا موقعی که به اندازه یک قیراط از مال ربا پیش اوست، پیوسته خدا و فرشتگان او را لعنت کنند.

حرمت شهادت و کتابت ربا

گذشته از حرمت ربادادن و رباستاندن؛ حضور در جلسه ربا به عنوان نویسنده سند و شاهد نیز حرام است. این مطلب در روایات زیادی از طریق شیعه و سنی وارد شده است:
عن علی (علیه السلام): قال: لعن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) الربا و آکله و بایعه و مشتریه و کاتبه و شاهدیه[۳۵۲]؛ علی (علیه السلام) فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ربا و خورنده و فروشنده و مشتری ربا و نویسنده و دو شاهد آن را لعنت کرد.
عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: قال امیرالمؤمنین (علیه السلام): آکل الربا و موکله و کاتبه و شاهداه فی الوزریه سواء[۳۵۳]از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است که امیرالمومنان (علیه السلام) فرمود: رباگیرنده و ربادهنده و نویسنده و دو شاهد آن در گناه مساویند.

علت تحریم ربا

عن هشام بن الحکم آنه سال ابا عبدالله (علیه السلام) عن عله تحریم الربا، فقال: آنه لو کان الربا حلالا لترک الناس التجارات و مایحتاجون الیه فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الی الحلال و الی التجارات من البیع و الشراء[۳۵۴] هشام بن حکم از امام صادق (علیه السلام) درباره علت تحریم پرسید؛ اما (علیه السلام) فرمود: اگر ربا حلال بود مردم تجارت و معاملات را که به آن احتیاج دارند، ترک می‌کردند، پس خداوند ربا را حرام کرد تا مردم از حرام به سوی حلال و از ربا به سوی تجارت و داد و ستد روی آورند.
عن محمد بن سنان ان علی بن موسی الرضا (علیه السلام) کتب الیه فی ما کتب من جواب مسائله: دو عله تحریم الربا لما نهی الله عزوجل عنه، و لما فیه من فساد الاموال لان الانسان اذا اشتری الدرهم بالدرهمین کان ثمن الدرهم درهما و ثمن الاخر باطلا فبیع الربا و شراوه و کس علی کل حال علی المشتری و علی البائع فحرم الله عزوجل علی العباد الربا لعله فساد الاموال... و عله تحریم الربا بالنسیئه لعله ذهاب المعروف و تلف الاموال و رغبه الناس فی الربح و ترکهم القرض و القرض صنائع المعروف و لما ذلک من الفساد و الظلم و فناء الاموال‏[۳۵۵]؛ امام رضا (علیه السلام) در پاسخ نامه محمد بن سنان که از حضرت (علیه السلام) سوال‌هایی را پرسیده بود، نوشت: و علت تحریم ربا این است که خداوند عزوجل از ربا نهی کرد، چون مایه تباهی اموال است، زیرا انسان اگر یک درهم را به دو درهم بخرد، بهای یک درهم، یک درهم است و بهای درهم دیگر باطل (و ناحق) است. پس خرید و فروش ربوی، در هر حال برای فروشنده و خریدار موجب خسارت است.
خداوند عزوجل ربا را بر بندگان حرام کرد، زیرا باعث نابودی اموال است... و علت تحریم ربا در نسیه، از بین رفتن کارهای نیک و نابودی اموال و گرایش مردم به سود جویی و رها کردن قرض است و حال آنکه از کارهای نیک است و نیز ربا سبب فساد و ظلم و از دست رفتن ثروت‌هاست.

بخش سوم: انواع ربا در فقه اسلامی

فصل اول: ربای معاملی

در سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نوع خاصی از ربا تحریم شده است که ربای معاملی نام دارد. این نوع ربا در گذشته که مبادلات پایاپای رواج داشت، بیش‌تر تحقیق داشت؛ لذا بخش مهمی از مباحث ربا در کتاب‌های فقهی، به ربای معاملی اختصاص دارد. به تدریج، بر نقش پول در معاملات افزوده گشت و از حجم مبادلات پایاپای کاسته شد، لیکن این نوع مبادلات افزوده گشت و از حجم مبادلات پایاپای کاسته شد، لیکن این نوع مبادلات هنوز در بعضی روستاها و نیز بین کشورهای وجود دارد. برای همین، آشنایی با محدود و ملاک ربا معاملی خالی از فایده نیست. گذشته از این، آگاهی از مباحث ربای معاملی می‌تواند ما را در فهم هرچه بیشتر مسائل ربای قرضی یاری نماید.

تعریف ربای معاملی

هرگونه زیادی در معامله دو شی‌ء همجنس و یا معامله‌ای که مشتمل بر زیادی یکی از عوضین باشد، با فرض تحقق شرایط خاص، ربای معاملی نامیده می‌شود[۳۵۶]
این تعریف از جهتی از تعاریف دیگر کامل‌تر است؛ زیرا چه بگوییم: ربا حرام، مطلق زیادی است، یا این که بگوییم: ربای حرام معامله مشتمل بر زیادی است، هر دو را در بر می‌گیرد. بعضی ربای حرام را تنها معامله مشتمل بر زیادیمی‌دانند[۳۵۷]
به طور خلاصه، ربای معاملی ربایی است که در ضمن یک معامله تحقیق می‌یابد، برخلاف ربای قرضی در ضمن عقد قرض به وجود می‌آید.

اشیای ربوی منصوص

اهل سنت از نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده‌اند که آن حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) از معامله کالاهای شش‌گانه: گندم، جو، خرما، نمک، طلا و نقره، تحت شرایطی منع فرمودند و آن را ربا نامیدند. معروف‌ترین روایت در این باره، روایت عباده بن صامت و نیز روایت ابن سعید خدری است.
عباده بن صامت نقل می‌کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: الذهب بالذهب و الفضه بالفضه و البر بالبر و الشعیر بالشعیر و التمر بالتمر و الملح بالملح مثلاً بمثل سواء یدا بید، فاذا اختلفت هذه الاصناف فبیعوا کیف شئتم اذا کان یدا بید[۳۵۸]؛ در معامله طلا با طلا، نقره با نقره، گندم با گندم، جو با جو، خرما با خرما، نمک با نمک، دو طرف باید از جهت مقدار، مساوی باشند و معامله به صورت نقدی انجام گیرد و هرگاه عوضین از یک جنس نباشد، اگر معامله نقدی است، به هر صورت که خواستید معامله کنید.
در روایت ابی سعید خدری نیز رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
الذهب بالذهب و الفضه بالفضه و البر بالبر و الشعیر باشعیر و التمر بالتمر و الملح بالملح مثلاً بمثل یدا بید فمن زاد او استزاد فقد اربی، الاخذ و المعطی فیه سواء[۳۵۹]در معالمله طلا با طلا، نقره با نقره، گندم با گندم، جو با جو، خرما با خرما و نمک با نمک، عوضین باید از جهت مقدار، مساوی باشند و معامله نقدی باشد، پس هر کس زیادتر بدهد یا زیادتر بگیرد، مرتکب ربا شده است و گیرنده و دهنده ربا، در (گناه) آن یکسان هستند.
طبق این روایات، معامله اشیای شش‌گانه در صورت‌های زیر ربا و حرام است:
الف) اشیای ربوی در مقابل همجنس خود، با تفاضل خرید و فروش شونده؛ مثلاً یک درهم نقره در مقابل دو درهم یا یک من گندم در مقابل دو من گندم مبادله گردد که از این ربا ربای معاملی نقد یا ربای فضل تعبیر می‌کنند و فقیهان شیعه و سنی آن را حرام می‌دانند.
ب) اشیای ربوی در مقابل همجنس خود ولو به مقدار مساوی، به صورت نسیه خرید و فروش شود. این مورد را اصطلاحاربای نسیه و یا ربای حکمی می‌نامند.
ج) اشیای ربوی با غیر همجنس خود به طور نسیه معامله شود، مانند گندم در مقابل خرما. این نظر را فقیهان حنفی از روایت عباده بن ثابت و از عبارت اذ کان یدا بید استفاده کرده‌اند. فقیهان شیعه در مورد طلا و نقره، چنین معامله‌ای را جایز نمی‌دانند.
تحقیق ربا در این شش چیز مورد اتفاق عالمان سنت است. در مورد سرایت ربای معاملی به سایر کالاها و ملاک و علت ربا معاملی بین آنان اختلاف است، که در بخش علت ربای معاملی به آن خواهیم پرداخت.

شرایط تحقق ربای معاملی

فقیهان شیعه بر اساس روایاتی که از طریق ائمه اطهار (علیه السلام) نقل شده است، برای تحقیق ربای معاملی شرایطی را مطرح کرده‌اند:

شرط اول: مکیل و موزون بودن عوضین

اجناس در مبادلات با مقیاس‌های متفاوتی سنجیده می‌شوند؛ بعضی با وزن، مانند گندم و برنج و برخی با پیمانه، مانند نفت و بنزین و بعضی با عدد، چون کاسه و بشقاب. بعضی اجناس مانند فرش و پارچه با متر و ذرع سنجیده می‌شوند، خانه و اتومبیل دست دوم، به صورت مشاهده‌ای خرید و فروش می‌شوند. مطابق روایات شیعه تحقیق ربای معاملی در صورت تفاضل، در مورد کالاهایی که به طور وزنی و یا پیمانه‌ای معامله می‌شوند، مسلم است.
موثقه عبید بن زراره: قال: سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول: لایکون الربا الا فی مایکال او یوزن‏[۳۶۰]؛ عبید بن زراره می‌گوید: شنیدم که امام صادق (علیه السلام) فرمود: ربا جز در کالاهای مکیل و موزون پیش نمی‌آید.
موثقه منصور بن حازم: عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: سالته عن الشاه بالشاتین و البیضه بالبیضتین فقال: لاباس ما لم یکن کیلا و لا وزنا[۳۶۱]؛ منصور بن حازم نقل می‌کند که از امام صادق (علیه السلام) در مورد معامله یک گوسفند در مقابل دو گوسفند و یک تخم مرغ در مقابل دو تخم مرغ سؤال کردم؛ امام (علیه السلام) فرمود: مادامی که شی‌ء مورد معامله، مکیل و موزون نباشد، اشکالی ندارد.
روایات زیادی به همین مضمون از ائمه (علیه السلام) در دست ماست‏.[۳۶۲]
فقیهان شیعه انفاق دارند که مکیل و موزن بودن، شرط ربای معاملی است، ولی در این که آیا ربای معاملی منحصر به میکل و موزون است یا خیر، با یکدیگر اختلاف دارند و نظریات مختلفی در این زمینه مطرح شده است:
۱. مشهور فقها، چون شیخ طوسی،[۳۶۳] ابن ادریس‏،[۳۶۴] ابن براج،[۳۶۵] علامه حلی،[۳۶۶] محقق ثانی،[۳۶۷] امام خمینی،[۳۶۸] آیت الله خوئی،[۳۶۹] حکیم‏،[۳۷۰] تبریزی‏[۳۷۱] بر این عقیده‌اند که ربای معاملی منحصر در کالاهای مکیل و موزون است؛ و بر این مطلب در کتاب جواهر به نقل از خلاف، مجمع البیان، تذکره، غنیه، و سرائر، ادعای اجماع شده است.[۳۷۲]
۲. در مقابل مشهور، شیخ مفید، ابن جنید، سلار و شهید مطهری موضوع ربای معاملی را شامل ج هم می‌دانند.
شیخ مفید می‌گوید: حکم ما یباع حکم المکیل و الموزون و لایجوز فی الجنس منه التفاضل و لا فی المختلف منه النسیه‏[۳۷۳]؛ حکم اشیای که به صورت عددی معامله می‌شوند، حکم اشیای میکل و موزون است و اگر از یک جنس باشند، خرید و فروش با تفاضل، جایز نیست و اگر جنسشان مختلف باشد، معامله آن به صورت نسیه جایز نیست.
نظیر همین مطلب را ابن جنید و سلار هم گفته‌اند[۳۷۴]
شهید مرتضی مطهری می‌گوید: ما در اثر مطالعه‌ای که آن وقت کردیم، به این نتیجه رسیدیم که میکل و موزون هم خصوصیت ندارد، مقدر خصوصیت دارد؛ یعنی مقابل تقدیر و مقصود همان کمیت است‏.[۳۷۵]
۳. شهید اول،[۳۷۶] محقق و صاحب جواهر[۳۷۷] ربا در معدودات را مکروه می‌دانند.
شهید در دروس، قول به کراهت را اشهر القولین دانسته است‏[۳۷۸]
۴. شیخ طوسی در نهایه[۳۷۹] ابن حمزه[۳۸۰] و عمانی‏[۳۸۱] قائل به تفصیل شده و گفته‌اند:
مبادله غیر مکیل و موزون، همراه با زیادی در معاملات نقد، جایز در معاملات نسیه، ممنوع است‏[۳۸۲]
معدود چیست؟
از بررسی سخنان فقیهان گذشته، معلوم می‌گردد که آنان هر چه مکیل و موزون نبود، معدود می‌گفتند؛ مثلاً ابن حمزه بعد از تقسیم اشیاء به سه گروه: مکیل، موزون و معدود، می‌گویند:
خرید و فروش در معدود، در صورتی که دو طرف مساوی یا یکی از آن‌ها بیشتر باشد و معامله نقدی انجام گیرد، جایز است و نسیه آن جایز نیست؛ البته در صورتی که دو کالا از یک جنس باشند، مثل معامله یک تخم مرغ در مقابل دو تخم مرغ و یک گردو در مقابل دو گردو و یک لباس در مقابل دو لباس؛ اما اگر از یک جنس نباشند، زیادی در صورت نقد و نسیه اشکال ندارد؛ مثل معامله یک تخم مرغ در مقابل دو گردو و یک لباس در مقابل دو گوسفند و یک گوسفند در مقابل چند مرغ‏[۳۸۳]
از این عبارت، روشن می‌شود که ابن حمزه چیزهایی مانند گوسفند، مرغ و لباس را جزو معدودات می‌داند، در حالی که این اشیاء قیمتی اند و با مشاهده خرید و فروش می‌شوند.
شیخ طوسی در نهایه می‌گوید: و اما آنچه باکیل و وزن به فروش نمی‌رسد، اشکالی ندارد که یک طرف زیادتر باشد با این که از یک جنس باشند، در صورتی که معامله نقد باشد، ولی به صورت نسیه جایز نیست؛ مثل فروش یک پیراهن در مقابل دو پیراهن و یک حیوان در مقابل دو حیوان و یک خانه در مقابل دو خانه... و هر چه که شبیه اینهاست و مکیل و موزون نیست.
او در خلاف می‌گوید: ربا در کالاهای معدود، جای نیست و جایز است که این گونه کالاها به صورت مساوی و غیر مساوی، نقد یا نسیه معامله شود.
محقق اول پس از نقل این دو عبارت از شیخ، می‌گوید: سخن شیخ در نهایه را باید حمل بر کراهت کرد؛ تا با گفته وی در خلاف تنافی پیدا نکند[۳۸۴]
از این سخن محقق پیداست که وی آنچه باکیل و وزن به فروش نمی‌رسد را با معدود یکی گرفته است؛ در حالی که در لسان فقیهان، کالاهایی مثل لباس، حیوان و خانه، قیمی و مشاهده‌ای هستند. از نظر محقق، معنای معدود، عام است و این گونه کالاها را هم در برمی گیرد در بحث مستند اقوال خواهیم گفت که از نظر مشهور فقها، مستند قول به تحریم ربا در معدودات، روایت محمد بن مسلم و ابن مسکان است؛ در حالی که مورد این دو روایت کلاً اشیایی است که با مشاهده خرید و فروش می‌شوند.
شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، در ابواب ربا، بابی را تحت عنوان باب آنه لایحرم الربا فی المعدود و المذروع لکن یکره[۳۸۵] آورد؛ و در آن روایاتی را ذکر کرده که همه مصادیق آن‌ها از اشیای مشاهده‌ای است، مثل لباس، گوسفند، گاو، اسب، شتر.
تنها در دو روایت از تخم مرغ سؤال شده که آن هم محل تردید است که آیا در آن زمان از اشیای مشاهده‌ای به حساب می‌آمد (چون کوچک و بزرگ دارد) یا مانند الان به صورت عددی معامله می‌شد.
در نظر این محدث بزرگوار نیز لفظ معدود، معنای اعمی داشته؛ به طوری که مشاهدات را هم شامل می‌شد.
البته از عبارت شیخ مفید به نظر می‌رسد که وی بین معدود و مشاهد فرقی می‌گذاشته است، زیرا در مورد مشاهدات می‌گوید: اشکالی ندارد که آنچه مکیل و موزون نیست، یکی در برابر دو تا یا بیش‌تر به طور نقد معامله گردد، ولی به صورت نسیه جایز نیست؛ مثل یک پیراهن در مقابل دو پیراهن و یک شتر در مقابل دو شتر و یک خانه در مقابل دو خانه و یک نخل در مقابل دو نخل به طور نقدی و اما اگر به صورت نسیه بفروشد، بیع باطل است.
او چند سطر بعد، در مورد چیزهایی که به صورت عددی معامله می‌شود، می‌گوید: حکم آنچه به صورت عددی فروخته می‌شود، همان حکم مکیل و موزون است و اگر همجنس باشند، جایز نیست همراه با تفاضل خرید و فروش شوند، ولی اگر همجنس نباشند، معامله نسیه آن‌ها جایز نیست[۳۸۶]
از آنچه نقل شد، می‌توان نتیجه گرفت که لفظ معدود به دو معنا در لسان فقیها به کار رفته است:
الف) اشیایی که به صورت عددی مبادله می‌شوند و قیمت کالای فروخته شده در یک معامله از طریق شمارش آن‌ها محاسبه می‌شود.
ب) مطلق اشیایی که بدون کیل و وزن معامله می‌شوند. این معنا عام است و اضافه بر معدودات، مشاهدات را هم شامل می‌گردد. لفظ معدود را بدیم معنا، بسیاری از عالمان گذشته به کار برده‌اند.
به هر حال، این تفاوت در کاربرد لفظ معدود مشکل چندانی را ایجاد نمی‌کند؛ زیرا اگر مطابق قول صحیح، میزان شناخت معدودات از مشاهدات را نظر عرف بدانیم، با مراجعه به عرف، معدودات از مشاهدات بازشناخته می‌شود؛ ضمن این که این بحث در صورتی ثمره دارد که ما قائل به وجود ربا در معدودات باشیم، نه در مشاهدات. اگر مانند مشهور، ربا را نه در معدودات جاری بدانیم و نه در مشاهدات این بحث برای ما ثمره چندانی ندارد.
مستند اقوال:
برای هر یک از قول‌هایی که درباره ربای در معدود نقل کردیم، دلایلی در کتاب‌های فقهی نقل شده است، که به اختصار بیان می‌کنیم.
جواز:
مستند قول مشهور، روایات زیادی است که ربا را منحصر در مکیل و موزون می‌داند، مانند این صحیحه: لا یکون الربا فی مایکال اویوزن؛ ربا نیست، مگر در آنچه باکیل یا وزن سنجیده شود[۳۸۷]
تحریم:
در برخی از کتاب‌های فقهی، نظیر مختلف و جواهر، برای اثبات قول شیخ مفید و سلار و ابن جنید که قائل به تحریم ربا در معدودات به طور مطلق هستند، دلایل زیر مطرح شده است:
۱. اطلاق لفظ ربا: ربا در لغت، به معنای زیادی است؛ بنابراین، در معدودات اگر با تفاضل معامله شوند، ربا صدق می‌کند.
۲. صحیحه محمد بن مسلم: سالت اباعبدالله (علیه السلام): عن الثوبین الردیین بالثواب المرتفع و البعیر بالبعیرین و الدابه بالدابتین فقال: کرده ذلک علی (علیه السلام) فنحن نکره الا ان یختلف الصنفان[۳۸۸]؛ محمد بن مسلم می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره معامله دو لباس ارزان قیمت در مقابل یک لباس فاخر؛ معامله یک شتر در مقابل دو شتر و یک حیوان در مقابل دو حیوان پرسیدم؛ فرمود: علی (علیه السلام) آن را ناپسند می‌شمرد، ما نیز ناپسند می‌دانیم، مگر این که از دو نصف مختلف باشند.
۳. صحیحه ابن مسکان: عن ابی عبدالله (علیه السلام) آنه سئل عن الرجل یقول: عاوضنی بفرسی و فرسک و ازیدک، قال: لایصلح و لکن یقول: اعطنی فرسک بکذا و کذا و اعطیک فرسی بکذا و کذا[۳۸۹]؛ ابن مسکان نقل می‌کند که از امام صادق (علیه السلام) در مورد مردی سؤال شد که به دیگری می‌گوید: اسب خود را با اسب من معاوضه کن، به تو زیادی می‌دهم. امام (علیه السلام) فرمود: این کار درست نیست، بلکه بگوید: اسبت را به فلان مبلغ به من بفروش و من اسبم را به فلان مبلغ به تو می‌فروشم.
گفته‌اند: از این دو روایت استفاده می‌شود که در لباس، اسب و شتر، در صورت تفاضل، ربا پیش می‌آید؛ با این که آن‌ها میکل و موزون نیستند.
از این دلیل‌ها جواب داده‌اند:
اولاً، قبول داریم که ربا در لغت، به معنای زیادی است، لکن مطلق زیادی حرام نیست، بلکه در شرایط خاصی حرام است، که در روایات مکیل و موزون بیان شده است.[۳۹۰]

ثانیاً، دو روایتی که به آن‌ها استناد شده است، ظهور در حرمت ندارند، بلکه ظهور در کراهت اصطلاحی دارند و ما یا باید این دو روایت را حمل بر حرمت کنیم که در آن صورت، معارض خواهند بود با روایات بسیاری که گرفتن زیادی را در غیر مکیل و موزون جایز می‌دانند و یا باید این دو روایت را بر کراهت اصطلاحی حمل کنیم‏[۳۹۱]
ثالثاً، احتمال این هست که این دو روایت، به جهت تقیه صادر شده باشد[۳۹۲]
از آنجا که قول شهید مطهری نیز تحریم ربا در معدودات است نکات تازه‌ای دارد که در سخنان فقیهان گذشته وجود ندارد، بهتر است که اصل استدلال ایشان، به همان ترتیبی که در کتاب وی مطرح شده است، نقل گردد. ایشان در ذیل عنوان ربا در معدود می‌گوید:
۱. مشهور نزد شیعه است که در ربای معاملی، ربا در معدود استثناء شده است، بلکه حرمت ربا در معاملات منحصر به مکیل و موزون دانسته شده است. این مسئله یکی از مشکل‌ترین مسائل باب رباست؛ زیرا صرف معدود بودن یا مکیل و موزون بودن چگونه می‌تواند ملاک حکم شود؟ در حالی که می‌دانیم ملاک حرمت ربا، ظلم بودن آن است و بالاخص که بعضی از اشیاء در بلدی معدود است و در بلد دیگر موزون و یا بر حسب ازمنه تفاوت می‌کند.[۳۹۳] در حالی که این تفاوت‌ها صرفاً تابع معمول و مرسوم است، بدون این که تغییر ماهوی در معامله ایجاد کند. آیا ممکن است ربای محرم (به شدتی که می‌دانیم) بدون ملاکی محلل شود؟ آیا می‌توانیم اشعری مسلک شویم و به طور کلی، نفی ملاک کنیم؟
۲. این مسئله در بین اهل سنت به نحو دیگر مطرح است و مورد اختلاف است.
بعضی ربا را منحصراً در شش چیز حرام دانسته‌اند. بعضی دیگر در ارزاق حرام دانسته‌اند و بعضی مانند ابوحنفیه در خصوص مکیل و موزون و غیره، و منشأ این است که در روایات نبوی ضابطه کلیه ذکر نشده است، بلکه اعطای حکم به مثال شده است.
۳. باید اخبار را در این مسئله استقصاء نموده، ملاحظه کرد که آیا به لفظ لا فی الربا المعدود استثنایی وجود دارد یا آنچه هست به صورت لا ربا الا فی ما یکال او یوزن المعدود استثنایی وجود دارد یا آنچه هست به صورت لا ربا الا فی ما یکال او یوزن است. در عبارت دوم می‌توان چنین بحث کرد که امور بر دو دسته است، یک دسته چیزهایی که مثلی نیست؛ مانند خانه. این امور نه مکیل است، نه موزون و نه معدود و اصولاً جز به مشاهده معامله نمی‌شوند و دسته دیگر امور مثلی است. اولاً، باید توجه کنیم که قرض فقط در امور مثلی معقول است؛ گرچه مشهور این است که در قرض، مثلی بودن معتبر نیست، ولی این حرف درست نیست؛ زیرا حاجت بشر در قرض جایی است که رد مثل، مراد است. حقیقت قرض در امور قیمی اعتبار ندارد. ثانیاً، چون تحریم ربای معاملی به خاطر حفظ حریم ربای قرضی است، لذا همان طوری که در باب قرض چیزهای قیمی مثل خانه، قرض داده نمی‌شود و قهراً ربا در آن فرض ندارد، همچنین در باب معاملات هم تحریم ربا اختصاص پیدا می‌کند به امور مثلی و خلاصه آن که جمله لا ربا الا فی ما یکال او یوزن برای استثنای چیزهایی است که به هیچ نحو، قابل توزین و کیل نمی‌باشد و به مشاهده معامله می‌شوند، مثل خانه؛ و شامل معدود نمی‌شود، زیرا معدود قابل کیل و توزین می‌باشد. اکنون باید در روایات دقت شود[۳۹۴]
۴. در مطالعه اخبار باید توجه داشت که اخبار نبوی در درجه اول قرار دارد و به صورت متن قانون باید تلقی شود و اخبار ائمه (علیه السلام) به عنوان شارح و مبین و ناظر به اخبار نبوی باید مورد مطالعه قرار بگیرد، زیرا واضح است که ائمه (علیه السلام) آنچه را که از پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) رسیده بود، بیان و تفسیر می‌فرمودند. این گونه نظر به احادیث در فهم مقصود بسیار مؤثر است. چه بسا کلامی که اگر مستقل دانسته شود، مفهومی داشته باشد و اگر ناظر به کلام دیگر تلقی شود، مفهوم دیگری داشته باشد. این نکته مهمی است و در همه فقه باید مورد توجه قرار گیرد.
۵. آیا اصل در مثلیات، وزن است و کیل و عد، اماره بر وزن است یا هر کدام از وزن، کیل وعد، به تنهایی مستقل می‌باشند[۳۹۵]؟ حق این است که نمی‌توان گفت که اصل، همیشه وزن است؛ چنان‌که در جنس هی فابریکی مثل لیوان، نعلبکی، اصل همان عد است؛ اگر چه برای سهولت، وقتی که مقدار زیاد باشد، ممکن است توزین کنند، ولی در این جا وزن، اماره بر عد است. به طور کلی، چون مالیت هر چیز به مفید بودن آن است، یعنی به اثری که قائم است به متاع و مقصود است، لذا هر قدر اندازه این اثر بیشتر باشد، مالیت بیشتر است و برای تعیین مقدار اثر مفید گاهی وزن و گاهی کیل و گاهی عد و گاهی چیزهای دیگر مناسب است. بلی، در بسیاری از امور وزن اصل است و عد اماره بر وزن است و گاهی برعکس، مانند جنس‌های فابریکی که اصل در آن‌ها عد است و ممکن است مقدار زیاد از آن را برای سهولت با توزین معامله کنند.
۶. در بند ۳ گفتیم، مراد از ما لا یکال و لایوزن چیزهایی است که به مشاهده معامله می‌شوند (نه معدود). اکنون در تتمیم همان سخن می‌گوییم که در روایات، برای ما لا یکال و لا یوزن مثال‌هایی زده شده است که از قبیل مشاهده است. در مورد بیضه اگرچه معدود است ولی مانند معدودهای فابریکی نیست و مشاهده هم در تشخیص آن دخالت دارد، زیرا تخم مرغ را مثلاً به ریز و درشت توصیف می‌کنند، ولی هر کدام از ریز و درشت نیز اقسامی دارد که فقط با مشاهده تعیین می‌شود، و این بر خلاف معدودهای فابریکی است که با توصیف قابل تعیین است و مشاهده در آن‌ها لازم نیست. خلاصه آن که از امثله‌ای که در روایات آمده است، نمی‌توان فهمید که در مطلق معدود، ربا نیست[۳۹۶]
از عبارت شرایع فهمیده می‌شود که علمایی مانند محقق، معدود را همان اموری که باید با مشاهده خرید و فروش شود، می‌دانسته‌اند[۳۹۷]
تذکر چند نکته:
حال که سخنان شهید مطهری را به طور کامل نقل کردیم، لازم است چند نکته را درباره مطالب مطرح شده، توضیح دهیم:
۱. شهید مطهری می‌فرماید: ما می‌دانیم حرمت ربا ظلم بودن آن است.
در جواب می‌گوییم:
اولاً، این که بعضی ملاک حرمت ربا را ظلم بودن می‌دانند، مربوط به ربای قرضی است؛ در حالی که بحث ما در ربای معاملی است.
ثانیاً، تا علت تحریم ربای معاملی را درنیابیم، نمی‌توانیم حکم تحریم را به معدود سرایت دهیم و لازمه این سخن هم این نیست که ما اشعری مسلک باشیم، چون سخن این است که ما علت تحریم ربای معاملی را نمی‌دانیم، نه این که قائل باشیم که حکم تحریم بدون هیچ ملاکی از طرف شارع مقدس صادر گردیده است.
۲. مطلبی که در بند ۳ آمده است، به خوبی روشن نیست؛ ظاهراً طرز استدلال بدین گونه است:
مقدمه اول: قرض تنها در امور مثلی است و در امور قیمی اعتبار ندارد.
مقدمه دوم: تحریم ربای معاملی برای حفظ حریم ربای قرضی است.
نتیجه: همان‌طور که در باب قرض، قرض قیمیات اعتبار ندارد و قهراً ربا در آن وجود ندارد، در باب معاملات هم تحریم ربا در قیمیات وجود ندارد و این حرمت اختصاص به امور مثلی دارد.
از این طرز استدلال بیشتر از این نمی‌توان نتیجه گرفت؛ بنابراین، نمی‌توان نتیجه گرفت که چون حرمت ربا در معاملات اختصاص به امور مثلی دارد و همه مثلیات را شامل می‌شود، پس در معدود هم ربا وجود دارد؛ زیرا آنچه در روایات باب آمده است، لا ربا الا فی ما یکال او یوزن است که حرمت ربا را در چیزهایی که باکیل و وزن معامله می‌شوند، منحصر می‌کند و در مورد غیر مکیل و موزون اطلاق دارد و با مفهوم خود، جریان ربا در معدود و مشاهد را نفی می‌کند. ۳. روایاتی وجود دارد که نشان می‌دهد که عنوان کیل و وزن در حکم تحریم، مدخلیت تمام دارد؛ بنابراین، ربا در معدود و مشاهده که باکیل و وزن فروخته نمی‌شوند، جاری نمی‌گردد:
الف) عن علی بن ابراهیم، فی حدیث قال: و ما عد عددا و لم یکل و لم یوزن فلا باس به اثنان بواحد[۳۹۸]؛ هر کالایی که عددی فروخته شود و کیل و وزن نگردد، اشکالی ندارد که دو تا در مقابل یکی فروخته شود.
در این روایت، حکم جواز مستقیماً به معدود نسبت داده شده است.
ب) عن منصور بن حازم، عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: سالته عن البیضه بالبیضتین، قال: لاباس به والثواب بالثوابین، قال: لاباس به والفرس بالفرسین، فقال: لا باس به، ثم قال: کل شی‌ء یکال او یوزن فلایصلح مثلین بمثل اذا کان من جنس واحد، فاذا کان لا یکال و لایوزن فلا باس به اثنین بواحد.
در این روایت که قبلاً هم آن را نقل کردیم‏،[۳۹۹] وقتی راوی از اشیای معدود، نظیر تخم مرغ و اشیای مشاهد، نظیر ثوب سؤال می‌کند، امام (علیه السلام) در مقابل بیان ضابطه کلی، می‌فرماید: فاذا کان لا یکال و لا یوزن فلا باس به. معدود و مشاهد هیچ‌کدام باکیل و وزن فروخته نمی‌شوند. پس ربا در آن جریان نمی‌یابد[۴۰۰]
پس این که در مقدمه شماره ۶ گفته شده است که مراد از ما لایکال و لایوزن فقط چیزهایی است که به مشاهده خرید و فروش می‌شوند (نه معدود)، با ظاهر روایات مطابقت ندارد، حتی اگر بپذیریم هر چه در روایات مثال آورده شده است، جزو مشاهدات است، باز هم عام بودن عبارت لا ربا الا فی ما یکال او یوزن را از بین نمی‌برد، زیرا مفهوم عام آن از تخصیص ابا دارد و آوردن چند مثال از مشاهدات باعث تخصیص آن نمی‌شود.
ملاک در معدود بودن این است که شی‌ء به صورت عددی معامله گردد، هر چند نیاز به مشاهده داشته باشد. در معدودهای فابریکی نیز به علت این که دارای انواع و اقسام گوناگون است، باز نیازمند مشاهده هستیم.
۴. قول به وجود ربا در معدودات، اضافه بر این که خلاف مشهور است، موجب احتیاط بیشتر در مسئله ربا و باعث ایجاد مانع بر سر راه معاملات است. مطلب دیگر این است که اگر ما این حرف را بپذیریم، بعضی از راه حل‌هایی که برای حل مشکل ربا در فعالیت‌های اقتصادی پیشنهاد شده است و بر مقدمه عدم وجود دریا در معدود استوار است، خود به خود منتفی خواهد شد.
قول به تفصیل:
کسانی که معتقدند مبادله غیر مکیل و موزون همراه با زیادی، به صورت نقد، جایز و به صورت نسیه، ممنوع است؛ می‌گویند: روایات وجود دارد که اطلاقات لا ربا ما یکال او یوزن را تقیید می‌کنند. در نتیجه، جواز گرفتن زیادی منحصر به معاملات نقدی می‌شود. اینک این روایات را ذکر می‌کنیم:
۱. صحیحه: عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: البعیر بالبعیرین، و الدابه بالدابتین یدا بید لیس به باس[۴۰۱]؛ امام باقر (علیه السلام) فرمود: معامله یک شتر در مقابل دو شتر و یک چهار پا در مقابل دو تا، اگر نقدی باشد اشکالی ندارد.
۲. صحیحه عبدالرحمن بن ابی عبدالله: سالت ابا عبدالله (علیه السلام) عن العبد بالعبدین و العبد بالعبد و الدرهم. قال: لاباس بالحیوان کله یدا بید.[۴۰۲]
ظاهر دو صحیحه، تجویز خصوص بیع نقدی است؛ بنابراین، از اطلاقات رفع ید می‌کنیم.
از این استدلال جواب داده‌اند که روایات دیگری وجود دارد که قابلیت مقید بودن را از این دو صحیحه سلب می‌کند:
۱. صحیحه دیگر زراره: عن ابی جعفر (علیه السلام)، قال: البعیر بالبعیرین و الدابه بالدابیتین ید بید لیس به باس و قال: لا باس بالثواب بالثوابین یدا بید و نسیئه اذا وصفتهما[۴۰۳] امام باقر (علیه السلام) فرمود: یک شتر در مقابل دو شتر و یک حیوان در مقابل دو حیوان اگر به صورت نقد معامله گردد، اشکالی ندارد. نیز فرمود: اشکالی ندارد معامله یک پیراهن در مقابل دو پیراهن، به صورت نقد یا نسیه؛ هنگامی که وصف آن‌ها را مشخص کنی.
از این صحیحه فهمیده می‌شود که وجه ممنوعیت معامله نسیه در معدود، به جهت ربا نیست؛ بلکه به علت غرور است؛ لذا امام (علیه السلام) می‌فرماید: اگر عوضین را طوری توصیف کنید که رفع غرر شود، معامله نسیه اشکالی ندارد.
۲. موثقه سعید بن یسار: سالت ابا عبدالله (علیه السلام) عن البعیر بالبعیرین یدا و بید و نسیئه فقال: نعم لا باس اذا سمیت الاسنان جذعین او ثنیین، ثم امرنی فخططت عن النسیئه[۴۰۴]؛ سعید بن یسار می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) در مورد معامله یک شتر در مقابل دو شتر به صورت نقد و نسیه سؤال کردم، فرمود: اشکالی ندارد وقتی که سن شترها را مشخص کرده باشی، آن گاه امر فرمود تا روی کلمه نسیه خط کشیدم.
چنان‌که از نقل صدوق به دست می‌آید، دستور امام صادق (علیه السلام) به راوی برای خط کشیدن روی کلمه نسیه، به جهت تقیه بوده است، چون عامه معتقدند معامله نسیه در این فرض حرام است. پس ممکن است در دو صحیحه قبلی نیز آوردن قید یدا بید به جهت تقیه باشد؛ بنابراین، با وجود این روایات و با طرح شدن احتمال تقیه در مورد آن دو صحیحه، دلیلی بر رفع ید از اطلاقات و قول به تفصیل باقی نمی‌ماند.
کراهت:
مستند قول به کراهت، صحیحه محمد بن مسلم و صحیحه ابن مسکان است که در نقل مسند قول به تحریم آوردیم. علاوه بر آن، برخی از فقیهان، چون محقق و صاحب جواهر از باب احتیاط و خروج از شبهه خلاف، روایاتی را که به نحوی دلالت بر نهی و منع می‌کرد، حمل بر کراهت کرده‌اند[۴۰۵]
ملاک در کیل و وزن:
بعد از این که دانسته شد، طبق نظر مشهور فقها، حرمت ربا منحصر در مکیل و موزون است، این بحث پیش می‌آید که ملاک کیل و وزن چیست و فقیهان چه کالایی را و چه کالایی را موزون می‌دانند؟
دو نظر در این باره وجود دارد:
۱. مشهور فقها، به ویژه متقدمین معتقدند کالاهایی که در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مکیل یا موزون بودن آن‌ها ثابت شده باشد، ربوی محسوب می‌شوند؛ هر چند بعدها معیار اندازه‌گیری آن‌ها تغییر کرده باشد، مثل این که چیزی در آن زمان به صورت وزنی و اینک به صورت عددی معامله شود. همچنین کالاهایی که ثابت شود در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مکیل و موزون نبوده است، حکم ربا بر آن‌ها بار نمی‌شود؛ اگر چه در زمان‌های بعد باکیل و وزن سنجیده شود.
برخی معتقدند کالاهایی که در شهرهای مکه و مدینه باکیل و وزن اندازه‌گیری می‌شده است، مکیل و موزون شمرده می‌شود. عده‌ای هم کل سرزمین حجاز را معیار دانسته‌اند و گروهی دیگر تمام بلاد مسلمین در زمان شارع را ملاک قرار داده‌اند.
در صورتی که کیفیت معامله در زمان شارع مشخص نباشد، به عرف و عادت شهرها مراجعه می‌شود. اگر همه شهرها در روش سنجش یک کالای خاص اتفاق داشتند، مشکلی در بین نیست. در غیر این صورت، مشهور بین متاخرین، بلکه عموم آن‌ها و همچنین محکی از شیخ رحمه الله در مبسوط و قاضی در مهذب، هر شهری حکم خود را دارد، اما نظر شیخ در نهایه و نیز نظر سلار این است که در صورت اختلاف، جانب تقدیر مقدم می‌شود و حکم به ربوی بودن آن کالا در تمام شهرها می‌کنیم‏[۴۰۶]
۲. در مقابل قول مشهور، فقهای معاصر عمدتاً اعتقاد دارند معیار سنجش در هر زمانی و مکانی بستگی به عرف آن زمان و مکان دارد، مثلاً اگر کالایی در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) صورت کیلی معامله می‌شد و اکنون به صورت عددی معامله می‌گردد، آن کالا ربوی محسوب نمی‌شود و یا اگر کالایی در شهری به صورت وزنی و در شهر دیگر به صورت مشاهده‌ای معامله می‌شود، فقط در شهر اول، ربوی محسوب می‌گردد.
در مقام استدلال بر این مطلب، گفته شده است: معیار سنجش کالاها مسئله‌ای نیست که به صورت تعبدی و شرعی تعیین شده باشد، بلکه مانند معاملات و عقود از امور فطری است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز کیل و وزن مخصوص را برای مردم قرار نداد و همان چیزی را که متعارف بوده است، به معنای تقریر و تثبیت آن در زمان دیگر نیست؛ چون وظیفه شارع عمدتاً جعل حکم است. شارع در موضوعات عرفی دخالت نمی‌کند؛ مگر در موارد خاص.

شرط دوم: اتحاد در جنس

شرط دوم برای تحقق ربای معاملی این است که عوضین از یک جنس باشند، مثل معامله گندم با گندم اگر عوضین از دو جنس مختلف باشند، مثل گندم و خرما، ربای معاملی رخ نمی‌دهد. این شرط از مفهوم و منطوق روایات زیادی استفاده می‌شود. اگر معامله نقدی باشد. مورد اتفاق علماست، ولی در معامله نسیه اشیای غیر همجنس، اختلاف وجود دارد.
موثقه سماعة: قال: سالته عن اطعام و التمر و الزبیب، فقال: لایصلح شی‌ء منه اثنان بواحد الا ان یصرفه نوعاً الی آخر فاذا صرفته فلا باس اثنین بواحد و اکثر[۴۰۷]؛ سماعه می‌گوید: از امام (علیه السلام) درباره معامله طعام، خرما و کشمش سؤال کردم، فرمود: در هیچ‌یک از این‌ها معامله یکی با دو تا جایز نیست؛ مگر این که یک نوع را با نوع دیگر معاوضه کند. در این صورت، مبادله یکی با دو تا و بیش‌تر جایز است.
موثقه منصور بن حازم: عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال فی حدیث: کل شی‌ء یکال او یوزن فلا یصلح مثلین بمثل اذا کان من جنس واحد[۴۰۸] منصور بن حازم نقل می‌کند که امام صادق (علیه السلام) فرمود: هر چیزی که به صورت پیمانه‌ای یا وزنی می‌شود، اگر عوضین از یک جنس باشند، صحیح نیست که دو تا در مقابل یکی معامله شود.

ملاک اتحاد در جنس

مقصود از اتحاد در جنس چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، چند نظر در تعریف جنس مطرح شده است که آن‌ها را بیان می‌کنیم:
۱. اتحاد دراسم:
بسیاری از فقیهان تصریح کرده‌اند که مقصود از جنس در روایات و فتاوا، حقیقت نوعیه است که از آن در منطق، به نوع و در لغت، به جنس تعبیر می‌کنند، لکن شناخته چنین حقیقتی مشکل، بلکه غیرممکن است؛ لذا در بسیارء از کتاب‌ها، چون سرائر، تذکره، تحریر، دروس و لمعه، ضابطه‌ای برای تشخیص آن قرار داده‌اند و آن این است که در یک اسم خاص مشترک باشند، مانند انواع گندم یا برنج که همه در گندم بودن و برنج بودن اشتراک دارند، تا بلکه در اسم، کاشف از اتحاد در حقیقت نوعیه باشد[۴۰۹]
صاحب حدائق بعد از پذیرفتن این تعریف جنس، اتحاد و اختلاف در اسم را علامت غالبی می‌داند که تا مادامی که نشانه دقیق‌تری پیدا نشود، حکم بر آن بنا می‌شود، زیرا احکام شرع تابع اسم و اطلاق عرفی هستند، نه تابع حقیقت و واقع اشیا؛ مگر این که دلیلی دلالت کند مقصود حقیقت شی‌ء است، مثل گندم و جو که دو اسم جداگانه دارند، لیکن در روایات آمده است که حقیقت این دو یکی است.
۲. اتحاد در مبدأ:
آقا ضیا عراقی اتحاد در اسم را نمی‌پذیرد و می‌گوید: تعریف فوق، جامع و مانع نیست؛ زیرا مشتقاتی که از یک چیز گرفته می‌شوند در اسم مختلفند، مانند ماست، پنیر و کرده که همگی از شیر گرفته می‌شوند، اما دارای یک حقیقت هستند. از طرف دیگر، چیزهایی، چون گوشت گوسفند و گاو و یا شیر گوسفند و گاو، با این که از حقایق متعدد گرفته شده‌اند، ولی در اسم مشترکند؛ بنابراین محققانه این است که گفته شود: مقصود از اتحاد در جنس این است که به یک حقیقت واحد منتهی شوند[۴۱۰]
اگر در جایی شک کنیم که بین دو چیز اتحاد وجود دارد یا خیر، ظاهر این است که معامله آن همراه با زیادی اشکالی ندارد، زیرا حرمت معامله، مشروط به واحد بودن جنس عوضین است که در آن شک داریم و این موجب شک در حرمت می‌شود. در نتیجه، به عموماتی چون احل الله البیع رجوع می‌کنیم و حکم به حلیت می‌نماییم.
مقصود از زیادی:
مقصود از زیادی چیست؟ زیادی شامل چه مواردی است؟
گفته شده است: هر چیزی که پیش عقلا ارزش مالی دارد، شرط کردن آن در معامله اجناس ربوی، باعث حرمت می‌شود.
صاحب عروه برای زیادی، صورت‌های متعددی را ذکر نموده است. وی نخست زیادی را به دو قسم عینی و غیر عینی تقسیم می‌کند و سپس برای هر کدام صورت‌هایی را در نظر می‌گیرد:
۱. زیادی عینی به عنوان جزئی از ثمن و یا مثمن باشد، اعم از این که از جنس آن‌ها، یا از غیر آن‌ها باشد، مثل این که یک کیلو گندم را با دو کیلو گندم و یا با یک کیلو گندم همراه با ده تومان پول معاوضه کند که مصداق مشخص و واضح زیادی مذکور در روایات است.
۲. زیادی عینی به عنوان شرط در معامله قرار داده شود؛ به گونه‌ای که در مقابل شی‌ء نباشد، مانند معامله یک کیلو خرما، با یک کیلو خرما به شرط این که خریدار یک کیلو گندم هم به فروشنده بدهد.
۳. زیادی غیر عینی که دارای مالیت باشد، مانند سکونت منزل و یا دوختن لباس؛ مثل این که دو کالا همجنس را به مقدار مساوی معامله کند، به شرط این که خانه‌اش را مجانی به او اجاره دهد، یا لباسی برای وی بدوزد.
۴. زیادی عینی که دارای مالیت نباشد، اما غرض عقلایی بر انجام آن وجود داشته باشد؛ مثل این که در معامله شرط کند که یک جزء قرآن بخواند، یا واجباتش را انجام دهد[۴۱۱]
۵. زیادی حکمی، مانند معامله یک من گندم با یک من گندم به طور نسیه، از جهت این که مدت دار بودن یکی از عوضین، در حکم زیادی محسوب می‌شود، البته این قسم در صورت‌های که صاحب عروه ذکر کرده، نیامده است.

اقسام ربای معاملی

به اعتبار نوع معامله که ربا در آن پیش می‌آید؛ ربا به دو قسم: نقد و نسیه تقسیم می‌شود. این تقسیم‌بندی از این جهت است که حکم مترتب بر آن‌ها متفاوت است.
ربا نقدی: هرگاه دو شی‌ء ربوی همجنس به صورت نقدی معامله شوند به گونه‌ای که مقدار یکی بیشتر از دیگری باشد و شرایط تحقیق ربا در آن موجود باشد، معامله ربوی است و ربای آن را اصطلاحاً ربای نقدی می‌گویند. فقیهان اهل سنت آن را ربای فضل می‌گویند.
ربای نسیه: هر گاه دو شی‌ء ربوی به صورت نسیه معامله شوند، اعم از این که مساوی باشند یا مساوی نباشند، موجب ربای نسیه می‌شود.
جهت بررسی حکم معاملات ربوی، صورت‌های مختلف و حکم آن‌ها را بیان می‌کنیم.

الف) ربای نقدی

در معامله نقدی، اشیایی که مورد معامله قرار می‌گیرند، یا از یک جنسند و یا از دو جنس متفاوت. این کالاها یا مکیل و موزون اند و یا غیر مکیل و موزون؛ بنابراین، چهار صورت در این جا متصور است:
۱. معامله نقدی کالاهای مکیل و موزون همجنس: هرگاه دو کالای مکیل و موزون از یک جنس باشند و نقداً با هم مبادله شوند. همه فقیهان اتفاق دارند که معامله آن‌ها همراه با زیادی، حرام و موجب رباست، هر چند یکی از عوضین از جنس مرغوب‌تری باشد.
۲. معامله نقدی کالاهای مکیل و موزون که از یک جنس نباشند. در این صورت، بین فقیهان اتفاق نظر وجود دارد که زیادی اشکال ندارد.
۳. معامله نقدی کالاهای غیر مکیل و موزون که از یک جنس باشند. هرگاه دو شی‌ء غیر مکیل و موزون که از یک جنس باشند به صورت نقدی معامله شوند، بر طبق نظر مشهور فقیهان، گرفتن مقدار بیش‌تر از یک کالا اشکال ندارد؛ اعم از این که کالای مورد معامله از معدودات باشد یا به طور کلی، قابل اندازه‌گیری نباشد و به صورت مشاهده‌ای معامله شود. بنابر نظر شیخ مفید، ابوعلی و سلار که ربا را در معدودات هم جاری می‌دانند. معامله نقدی این اشیاء همراه با زیادی، ربوی و حرام است. مفید و سلار در جای دیگر فرموده‌اند: معامله نقدی اشیای غیر مکیل و موزون همراه با زیادی اشکال ندارد، مانند معامله یک لباس یا یک گوسفند با دو گوسفند و یک نخل با دو نخل.
۴. معامله نقدی کالاهای غیر مکیل و موزون که از یک جنس نباشد. در این صورت، بین فقیهان اتفاق نظر بر جواز معامله آنها همراه با زیادی وجود دارد.

ب) ربای نسیه

۱. هرگاه کالای مکیل و موزون باکالایی از جنس به طور نسیه معامله شود، چه از نظر مقدار مساوی باشد و چه مساوی نباشد، موجب ربا می‌شود، مثل اینکه ۱۰ کیلو گندم با ۱۰ کیلو گندم یا ۱۲ کیلو به طور نسیه معامله شود.
بیش‌تر فقیهان تصریح نموده‌اند که در حرمت چنین معامله‌ای فرقی نیست بین این که کالاها در مقدار مساوی باشند یا مساوی نباشند برخی نیز به طور مطلق گفته‌اند: جایز نیست.
شیخ طوسی در کتاب خلاف‏،[۴۱۲] معامله نسیه دو چیز همجنس را مکروه دانسته و در مبسوط[۴۱۳] فرموده است: احواط این است که چنین معامله‌ای به صورت نقدی انجام شود. علامه در مختلف[۴۱۴] و شهید در دروس‏[۴۱۵] کلام شیخ را تاویل نموده‌اند که منظور او از کراهت، حرمت است.
بر همین اساس، علامه و صاحب جواهر ادعای عدم خلاف کرده‌اند. شهید در دروس، صاحب مفتاح الکرامه و علامه در قواعد مسئله را اجمالی دانسته‌اند.
۲. معامله نسیه کالاهای مکیل و موزون در صورتی که دو کالای مکیل و موزون از یک جنس نباشند. مشهور فقها معتقدند که معامله نسیه آن‌ها جایز است. مفید، سلار، ابن البراج و ابوالصلاح گفته‌اند: جایز نیست. ابن ابی عقیل و ابن جنید تصریح کرده‌اند که حرام است. برخی دیگر، مانند ابن ادریس و علامه در مختلف، صاحب وسیله، فخرالدین در ایضاح، شهید در دروس، فاضل مقداد در تنقیح، محقق ثانی در جامع المقاصد و مقدس اردبیلی در مجمع الفائده قائل به کراهت شده‌اند و عده‌ای مانند شیخ در مبسوط، ابن زهره در غنیه و محقق اول در شرایع احتیاط را در نقد بودن چنین معاملاتی می‌دانند.
۳. معامله نسیه کالاهای غیر مکیل و موزون: هرگاه دو کالای غیر مکیل و موزون که از یک جنس هستند، به طور نسیه معامله شوند، بنابر نظر مشهور که ربا را فقط در مکیل و موزون جاری می‌دانند، چنین معامله‌ای بی‌اشکال است. شیخ در نهایه، ابن حمزه در وسیله و ابن زهره در غنیه با این که ربا را در معدودات جاری نمی‌دانند، معامله نسیه آن‌ها را جایز ندانسته‌اند. شیخ طوسی در مسئله دیگری، در خلاف معامله نسیه لباس را با لباس، و حیوان را با حیوان، چه به صورت مساوی و چه به صورت متفاضل، جایز نمی‌داند. ابن ادریس قول شیخ در نهایه را بر شدت کراهت حمل می‌کند.
بسیاری از کسانی که معامله نسیه را در این گونه کالاها جایز ندانسته‌اند، آن را مقید به صورت اتحاد در جنس کرده‌اند. ابن ابی عقیل و ابن جنید به طور مطلق، فتوا به عدم جواز این گونه معامله داده‌اند؛ بدون این که تصریحی به اتحاد در جنس یا خلاف آن کرده باشند.
۴. معامله نسیه کالاهای غیر مکیل و موزون در صورتی که همجنس نباشد: جواز آن مورد اتفاق علماست.

عمومیت ربای معاملی

یکی از مباحث باب ربای معاملی این است که آیا ربای معاملی اختصاص به بیع دارد یا در سایر معاملات، مانند صلح و غیره، جاری می‌شود؟ مشهور فقها، از جمله شیخ طوسی، سید مرتضی، شهید اول و شهید ثانی و محقق اعتقاد به عمومیت ربا در معاملات دارند و علامه، ابن ادریس و محقق اول قائل به اختصاص شده‌اند[۴۱۶]
از فقهای اخیر، مرحوم سبزواری بر خلاف مشهور، قول به اختصاص را اختیار نموده است و مرحوم خوانساری در جامع المدارک پس از ذکر ادله در سایر معاملات، احتمال کراهت داده شده است. آیت الله خوئی و آیت الله سیستانی فرموده‌اند: ربا اختصاص به معاوضات بین دو عین دارد، چه به عنوان بیع باشد یا صلح؛ اما در صورتی که معاوضه بین دو عین دارد، چه به عنوان بیع باشد یا صلح؛ اما در صورتی که معاوضه بین دو عین دارد، چه به عنوان بیع یا صلح؛ اما در صورتی که معاوضه بین دو عین نباشد، مثل این که بگوید: با تو مصالحه نمودم به این که این ده درهم را به من ببخشی و من نیز آن پنج درهم را به تو هبه کنم، یا ذمه تو را از پنج دیناری که بر عهده‌ات می‌باشد، بری نمودم، به شرط این که تو هم ذمه مرا از ده دیناری که می‌خواهی بری کنی؛ صحیح است.

دلایل عمومیت

۱. بنابر کتاب، سنت و اجماع، ربا حرام است و ربا در لغت، به معنای مطلق زیادی است و در عرف یا شرع معنای دیگری برای آن نقل نشده است؛ بنابراین، باید آن را حمل و بر معنای لغوی کنیم و هر موردی را که اجماع یا دلیل دیگری بر استثنای آن داریم، از معنای لغوی خارج کنیم، تا بقیه در تحت آن باقی بماند. ربا در نظر عرف که مناط تشخیص معانی الفاظ و تعیین مراد متکلم است، عبارت است از: زیادی یکی از عوضین در معامله اجناس همجنس مکیل و موزون. ادعای این که شارع آن را برای خصوص بیع وضع کرده است، ادعای بدون دلیل است.
۲. اطلاق آیات و روایات، از جمله اطلاق حرم الربوا که شامل همه معاملات می‌شود. صاحب حدائق از مجمع البیان نقل می‌کند که ابن‌عباس می‌گفت: در جاهلیت هر گاه دریافت طلبش فرا می‌رسید، نزد بدهکار می‌آمد و طلب خود را مطالبه می‌نمود؛ بدهکار می‌گفت: مهلت را بیشتر کن؛ در مقابل، مبلغ بیش‌تری به تو می‌دهم... وقتی به آن گفته می‌شد: این رباست، در پاسخ، می‌گفتند:
این با معامله نسیه فرقی نمی‌کند. منظورشان این بود که زیادی در ثمن هنگام معامله، با زیادی در مقابل اضافه کردن مدت بعد از معامله تفاوت نمی‌کند. پس خداوند استدلال آن‌ها را با این آیه شریفه: احل الله البیع و حرم الربوا باطل نمود... و فرقی این دو این است که زیادی در یکی، از جهت تأخیر در دین و در دیگری، به خاطر بیع می‌باشد. سپس صاحب حدائق می‌فرماید: ظاهراً اصحاب از جهت اطلاق ربا در این آیه شریفه، قائل به حرمت زیادی در مقابل مدت شده‌اند، با این که چنین چیزی نه بیع است و نه قرض[۴۱۷]
همچنین روایاتی که دلالت بر اشتراط تساوی در معامله اشیای همجنس می‌کرد، اطلاق دارد:
الف) صحیحه عمر بن یزید: عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: یا عمر قد احل الله البیع و حرم الربا، فاربح و لا تربه، قلت: و ما الربا؟ قال: دراهم بدراهم، مثلین بمثل[۴۱۸]
مفاد روایت این است که در معامله درهم بادرهم، باید تساوی رعایت گردد و این حکم اختصاص به بیع ندارد، بلکه در جمیع معاوضات جریان دارد.
ب) لایکون الربا الا فی مایکان او یوزن اطلاق این روایت که ربا را منحصر در مکیل و موزون کرده است، نیز شامل جمیع معاوضات می‌شود[۴۱۹]
ج) صحیحه ابونصیر از امام صادق (علیه السلام): قال: الحنطة و الشعیر راساً براس لا یزداد واحد منها علی الاخر[۴۲۰] این روایت نیز اطلاق دارد. در نتیجه، در هر نوع معاوضه‌ای باید تساوی رعایت گردد.
د) صحیحیه محمد بن مسلم: قال: سالته عن الرجل یدفع الی الطحان الطعام فیقاطعه عن ان یعطی صاحبه لکل عشره ارطال اثنی عشر دقیقاً؟ فقال: لا؛ قلت: الرجل یدفع السمسم الی العصار و یضمن لکل صاع ارطالا مسماة، قال: لا[۴۲۱]؛ محمد بن مسلم می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره مردی پرسیدم که گندم را به آسیابان می‌دهد و با او قرار داد می‌بندد که در مقابل هر ۱۰ رطل گندم، ۱۲ رطل آرد به او بدهد. امام (علیه السلام) فرمود: جایز نیست. سپس پرسیدم شخصی کنجد را به روغن‌کش می‌دهد و او در مقابل هر صاع، پیمانه‌های معینی از روغن برایش تضمین می‌کند. امام (علیه السلام) فرمود: جایز نیست.
در این روایت از معامله گندم در مقابل آرد و کنجد در مقابل روغن منع شده است و هیچ گونه قریبه‌ای در آن وجود ندارد که بگوییم این حکم، اختصاص به بیع دارد. به خاطر همین، مرحوم اردبیلی فرموده است: این روایت تصریح به عمومیت دارد.
۳. از روایاتی که حکمت تحریم ربا را بیان نموده است، استفاده می‌شود که این حکمت اختصاص به بیع ندارد و شامل سایر معاملات هم می‌شود. امام صادق (علیه السلام) فرمود: حرمت ربا از جهت این است که مردم از کارهای خیر باز نمانند[۴۲۲] یا در روایتی دیگر هشام نقل می‌کند که از امام صادق (علیه السلام) درباره علت تحریم ربا سؤال شد، فرمود:
اگر ربا حلال بود، مردم تجارت را رها می‌کردند[۴۲۳]
معلوم است که این حکمت‌ها و نظایر آن، اختصاصی به بیع ندارد و شامل همه معاملات می‌شود.
دلایل اختصاصی:
۱. در روایات تحریم ربا، معنای لغوی مراد نیست؛ زیرا در این صورت می‌بایست ربا شامل هر نوع زیادی می‌شد؛ حال آن که چنین نیست و در صورتی که عوضین از یک جنس نباشد؛ ربا محسوب نمی‌شود. اگر بپذیرم که معنای لغوی ربا مرا نبوده است، بعید نیست که ربا حمل بر معنایی گردد نزد مردم متداول است و آن هم زیادی در بیع است.
۲. ظواهر آیات و روایات بر حصول اباحه به وسیله رضایت طرفین دلالت دارد؛ یعنی اگر طرفین معامله راضی باشد، معامله صحیح است و اباحه حاصل می‌گردد. از طرفی، محرمات به وسیله روایات اثبات شده است که از جمله آن‌ها، حرمت ربا در بیع و قرض است و دلیلی بر حرمت ربا ربا در سایر معاملات نداریم.
۳. اطلاق ادله حرمت ربا، انصراف به بیع دارد.
۴. روایاتی که دلالت بر اشتراط مماثلت در معاله اجناس ربوی دارد، در مقام بیان شرط رباست؛ نه در مقام بیان موضوع. شک در چنین موضوعی برای جلوگیری از تمسک به این اطلاقات کافی است. علاوه بر این، در بیش‌تر روایات مذکور، باء مقابله وجود دارد که وقتی با خالی بودن معوض از حروف جر علی و عن جمع گردد، در خصوص بیع ظهور پیدا می‌کند؛ زیرا مثلاً در صلح، باء بر سر مصالح به در می‌آید، لکن مصالح عنه از حرف جر خالی نیست؛ البته این اشکال فقط به روایت آسیابان وارد نیست که آن هم ضعف سندی دارد.
۵. کسی نمی‌تواند به ملاک احکام پی ببرد، مگر این که با وحی مرتبط باشد.
بنابراین، ادعای یقین به وجود ملاک تحریم در سایر معاملات بی‌مورد است.
۶. مقتضای اصالت صحت و اصالت برائت، اختصاص حرمت ربا به بیع و قرض است. در صورت شک در شرطیت و مانعیت، مرجع در عبادات و معاملات، برائت عقلی و نقلی است‏[۴۲۴]
بعضی از قائلین به عمومیت ربا، در بین معاوضات تفصیل داده و گفته‌اند: حرمت ربا درباره معاوضاتی است که بین دو عین واقع شود، اعم از این که به عنوان بیع باشد یا صلح یا عنوان دیگری داشته باشد، اما در صورتی که معاوضه بین دو عین نباشد، مثل این که گوید: ذمه تو را از ۵ تومانی که بدهکاری، بری نمودم؛ به شرط این که تو هم ذمه مرا از ۱۰ تومانی که طلبکاری، بری نمایی؛ ظاهر، صحت است.[۴۲۵]

صحت و فساد معامله ربوی

این بحث در کتاب‌های قدما، به صورت مستقل مطرح نشده است. برخی از قدما در ضمن مطالب دیگری به این بحث اشاره کرده‌اند و نظر بعضی نیز از مبانی آن‌ها فهمیده می‌شود؛ مثلاً اگر فقیهی شرط فساد را مفسد می‌داند، به طور طبیعی باید معامله ربوی را فاسد و باطل بداند، اما اگر کسی شرط فاسد را مفسد نمی‌داند نمی‌توان دریافت که معامله ربوی را صحیح می‌داند؛ زیرا همان‌طور که صاحب جواهر اشاره می‌کند،[۴۲۶] ممکن است بطلان معامله ربوی دلیل خاص داشته باشد؛ یا اگر کسی معتقد بود که باید مال ربوی به صاحبش برگردانده شود، معلوم است که آن را باطل می‌داند، اما اگر اعتقاد داشت که فقط مقدار زیادی را باید به او برگرداند، معلوم است که اصل معامله را باطل نمی‌داند.
شیخ در مبسوط،[۴۲۷] ابن سعید در جامع الشرائع و محقق در کشف الرموز بر این عقیده‌اند که بیع ربوی صحیح است، لکن شرط باطل است. از ابی علی اسکافی و قاضی در مهذب‏[۴۲۸] نیز چنین قولی حکایت شده است.
علامه در قواعد، تذکره مختلف و ارشاد فخر الدین در شرح ارشاد، شهید اول در دروس، محقق ثانی در جامع المقاصد و تعلیق الارشاد، شهید ثانی در میسیه و مسالک و مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان عقیده دارند که بیع و شرط، هر دو باطل هستند.
در بین متاخرین، صاحب جواهر، بجنوردی، خوانساری، صاحب عروه و سبزواری متعرض این مسئله شده‌اند و از بین این بزرگان، فقط مرحوم سبزواری در مهذب الاحکام قول به صحت معامله ربوی را تقویت کرده است، اما بقیه، همه در جهت فساد معامله استدلال کرده‌اند.
معمولاً صحت یا فساد ربوی، مبتنی بر پاسخ این پرسش‌ها است: آیا ربای مورد نهی شارع، اصل معامله‌ای است که مشتمل بر زیادی است، یا فقط به خود زیادی ربا گفته می‌شود؟ در صورت اول، آیا معامله ربوی اصلاً باطل است؛ یا از جهت این که مقتضای تعلق نهی به ذات معامله، بطلان آن است؛ و یا از جهت این که مستفاد از روایات، حرمت اکل رباست، بنابر این استفاده از کل ثمن و فروشنده در ثمن تصرف نکند، به معنای فساد معامله است، هر چند بگوییم که نهی از معاملات دلالت بر فساد ندارد؟
در صورت دوم که به خود زیادی، ربا گفته شود و همان متعلق نهی قرار گیرد، باید بین این که زیادی جزو ثمن و مثمن محسوب شود و یا اینکه شرط درم معامله باشد، تفصیل داد؛ در حالت اول، اصل معامله باطل و فاسد است؛ زیرا زیادی از چیزی که در مقابل عوض یا معوض قرار می‌گیرد، جدا و متمیز نیست، تا این که معامله نسبت به زیادی باطل و نسبت به مقابل عوض صحیح باشد؛ بدین صورت که معامله نسبت به زیادی باطل و نسبت به مقابل عوض صحیح باشد؛ بدین صورت که معامله از قبیل خریدن گوسفند و خوک در یک عقد باشد، در نتیجه نسبت به مبیع حلال، صحیح و نسبت به حرام، فاسد باشد، بلکه در این جا هر جزئی از عوض در مقابل دو جزء از معوض قرار می‌گیرد؛ بنابراین، کل معامله باطل است.
حالت دوم - که زیادی شرط در معامله است - مبتنی بر این است که شرط فاسد، مفسد هم باشد؛ البته صاحب جواهر، صاحب عروه و صاحب جامع المدارک فرموده‌اند: با فرض این که شرط فاسد، مفسد معامله هم نباشد، ممکن است بگوییم معامله فاسد است، زیرا- به تعبیر صاحب جوهر - نص و فتوا ظهور در این دارد که هر گاه ربا در معامله‌ای داخل شود، آن را فاسد می‌نماید.[۴۲۹] و یا - به تعبیر مرحوم خوانساری - چنین معامله‌ای مقید به مماثلت شده است و با وجود این شرط، مماثلت در این معامله منتی می‌شود و معامله هم منحل به دو قسمت نمی‌شود، تا نسبت به مثل با مثل، صحیح و نسبت به مقدار زیادی، باطل باشد. البته خود ایشان از این استدلال جواب داده‌اند.
مرحوم بجنوردی به شکل دیگری استدلال نموده است؛ بخشی از استدلال وی، عیناً و یا به نحوی، در جواهر الکلام آمده است. وی سه دلیل می‌آورد:
۱. ظاهر قول خداوند: احل الله البیع و حرم الربوا این است که معادلات در کالاهای همجنس را به دو قسم کرده است:
الف) معالات حلال و صحیح، که یک طرف بیش‌تر از طرف دیگر نباشد.
ب) معاملات حرام و باطل یا معاملاتی که یک طرف از حیث جزء یا شرط، نسبت به طرف دیگر بیشتر باشد. بدیهی است که معامله وقتی فاسد شد، هیچ‌کدام از عوض و معوض به دیگری نمی‌شود.
۲. عقد تابع قصد است، یعنی فروشنده یا مشتری مثل را در مقابل مثلین می‌پردازد و اگر چنین چیزی برایش حاصل نشود، عقد باطل است، زیرا صحت عقد و انتقال مثل و او غیر مقصود است و آنچه قصد کرده‌اند، واقع نشد است.
۳. ظاهر اخبار، بطلان و فساد اصل معامله ربوی است، نه این که معامله صحیح باشد و فقط مقدار زاید منتقل نشود[۴۳۰]
سبزواری قول به صحت معامله ربوی را تقویت نموده است. ایشان در آغاز می‌فرماید: در این مسئله سه وجه امکان دارد:
الف) بطلان معامله، حتی نسبت به غیر زیادی؛ ب) صحت معامله، نسبت به غیر زیادی؛ ج) تفصیل بین این که زیاد جزء باشد یا شرط: در صورت اول، کل معامله باطل است و در صورت دوم، در زیادی و در باقی صحیح است.
آنگاه می‌فرماید: بحث در این مسئله از چهار جهت امکان‌پذیر است:
الف) از نظر اطلاقات؛ ب) به حسب اصل عملی؛ ج) از نظر ادله خاص؛ د) از نظر فتاوای بزرگان.
الف) مقتضای اطلاقات و عمومات کتاب و سنت، صحت اصل معامله است، چه زیادی شرط باشد یا جزء فرقی ندارد.
ب) مقتضای اصل عملی نیز برائت عقلی از حرمت، نسبت به غیر زیادی است.
ج) وجوهی که برای بطلان معامله ربوی آورده شده است، عبارتند از:
۱. ربا، یعنی معامله‌ای که مشتمل بر زیادی است، پس نهی متوجه خود بیع است.
۲. زیادی در مجموع، متمیز و مشخص نیست، پس ناگزیریم که جمیع معامله را باطل بدانیم.
۳. زیادی اعم از این که جزء باشد یا شرط، موجب می‌شود که عوضین از همانند بودن خارج شوند، پس اصل بیع از جهت فقدان شرط باطل می‌شود.
۴. نهی گرچه به زیادی تعلق گرفته باشد، عرفا به اصل معامله سرایت می‌کند.
۵. زمانی که فروشنده و شاهد معامله، در روایت ملعون خوانده شوند، اصل بیع باطل خواهد بود.
سبزواری همه این دلایل را رد می‌کند:
رد دلیل اول: دلیلی عقلی یا نقلی و یا اجماعی بر این که مقصود از ربا چنین باشد، نداریم و این مطلب فقط منسوب به مسالک و مجمع البیان است و اجتهاد و استنباط این دو بزرگوار است و برای دیگران نفعی ندارد.
رد دلیل دوم: اولاً نقض می‌شود به جایی مشخص و متمیز باشد و ثانیاً، مبیع در صورتی که غیر ممیز باشد، حکم مال مشترک با مال غیر، را دارد، پس بیع در مثل، صحیح است و مقدار زیادی، باطل است یا به رضایت خودشان و یا با قرعه خارج می‌شود.
رد دلیل سوم: دلیل صحیح نیست، چون معامله نسبت به مماثل و غیر آن منحل می‌شود؛ مثل این که مال خودش را همراه با مال دیگری فروخته باشد. پس بیع نسبت به مقدار مثل، صحیح و نسبت به زیادی، باطل است.
دلیل چهارم: این هم عین مدعاست.
رد دلیل پنجم: لعنت فروشنده و شاهد معامله به اعتبار زیادی است، نه به اعتبار اصل معامله.
د) اجمالی بر هیچ‌یک از دو قول وجود ندارد؛ اگرچه در جواهر، بطلان اصل بیع را به ظاهر کلمات اصحاب نسبت داده است؛ اما چنین نسبتی با این که نظرهای گوناگون در مسئله وجود دارد، ناسازگار است؛ علاوه بر این که این مسئله به طور جداگانه در کتاب‌های قدما مطرح نشده است و از قول خداوند متعال: و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم ممکن است برای صحت اصل معامله استفاده کرد؛ بنابراین، جزم به بطلان اصل معامله، جدا مشکل است؛ گرچه موافق احتیاط است.

علت تحریم ربای معاملی

این بحث در منابع فقهی شیعه و سنی به گونه‌ای متفاوت طرح گردیده است.
گذشته از تفاوت‌هایی که در نظرات هر یک از مذاهب اسلامی و از جهت فروعات مسئله ربای معاملی وجود دارد، این اختلاف کلی بین فقیهان شیعه و سنی مشاهده می‌گردد که فقیهان شیعه این بحث را تحت عنوان شرایط تحقق ربای معاملی مطرح می‌کنند، در حالی که عنوان بحث در متون فقهی اهل تسنن علت ربای معاملی است.
با این توضیح، آشکار می‌شود که مطالب این بحث از منابع فقهی اهل سنت برداشت شده است. قبلاً نظر فقیهان شیعه درباره شرایط تحقق ربای معاملی بیان گردید.
قبل از این که سبب این اختلاف توضیح داده شود، بهتر است به معنای اصطلاحی علت از نظرگاه فقیهان شیعه و سنی اشاره کنیم.
منظور از علت در فقه، معنای فلسفی آن‏[۴۳۱] نیست، بلکه از نظر فقه شیعه، علت عبارت است از ملاک مصلحت و مفسده اس که در نفس یک حکم یا متعلق آن وجود دارد و باعث می‌شود که شارع حکیم به مقتضای ملاک موجود، درباره آن حکم کند. از آن جا که مکلفین شناختی نسبت به ملاکات موجود در اشیاء ندارند، تنها راه آگاهی یافتن از ملاکات، ظواهر آیات و روایات است و چون در بیشتر موارد، آیات و روایات تنها به بیان حکم شرعی پرداخته‌اند و به علت هر حکم به طور جداگانه اشاره‌ای نکرده‌اند، رسیدن به یک حکم از طریق کشف ملاک و علت آن بسیار دشوار و در بعضی موارد غیرممکن است. به همین سبب، فقیهان شیعه به قیاس عمل نمی‌کنند؛ مگر در جایی که قیاس منصوص العلة باشد، یعنی علت تامه یک حکم در روایت صحیحی به روشنی بیان شده باشد که در این صورت هر چیزی را که دارای آن علت منصوص باشد، به همان حکم متصف می‌کنند؛ البته همان‌طور که بعضی از اصولیون شیعه گفته‌اند، قیاس منصوص العلة، در حقیقت قیاس نیست، بلکه نوعی ظهور است؛ یعنی از علت ذکر شده در روایت معنای عامی به دست می‌آید که مورد نص و غیر آن را شامل می‌شود؛ و در حقیقت، از باب حجیت ظواهر اعتبار دارد[۴۳۲]
بر خلاف فقیهان شیعه، فقیهان اهل تسنن به سبب این که در عمل به قیاس[۴۳۳] دستی گشاده دارند و گروه‌های کور فقه خود را به کمک قیاس می‌گشایند، علت را به گونه‌ای تعریف می‌کنند که دست یابی به آن در احکام مختلف دور از دسترس نباشد؛ چنان‌که مقدسی و غزالی علت را به مناط حکم تعبیر می‌کنند. غزالی مناط حکم را چنین تعریف می‌کند: آن چیزی که شارع حکم را به آن نسبت داده و منوط به آن کرده است و آن را علامتی بر وجود حکم قرار داده است.
غزالی در توجیه این تعریف می‌گوید: علت شرعی، علامت و اماره است و مانند علل حقیقی ذاتاً به وجود آورنده معلول خود، یعنی حکم نیست و معنای این که ما آن را علت می‌نامیم، این است که شارع آن را علامت حکم قرار داده است.
بعضی اضافه بر علامت و اماره بودن علت، قید دیگری را نیز معتبر دانسته‌اند و آن مناسبت بین علت و حکم است. منظور آن‌ها از مناسب این است که منوط کردن حکم به علت، وجودا و عدما مناسبت و شانیت این را داشته باشد که مقصود شارع را در تشریع آن حکم، از جهت جلب منفعتی یا دفع ضرری، نشاط دهد.
برای همین، برخی از اصولیون اهل سنت علت را بدین گونه تعریف کرده‌اند: الوصف الظاهر المنضبط الذی جعله الشارع علامه علی الحکم مع مناسبه له؛ علت صف آشکاری به صورت معین و مشخص است که شارع آن را علامت حکم قرار داده است، با توجه به مناسبتی که بین آن علت و حکم وجود دارد.
از این تعریف علمای اهل سنت، اموری را انتزاع کرده‌اند که خلاف آن‌ها را شرایط مورد اتفاق نام نهاده است. بهتر این است که این امور را ارکان بنامیم، زیرا نکات اصلی موجود در این تعریف را منعکس می‌سازد:
۱. علت باید صفت ظاهری باشد، یعنی به یکی از حواس ظاهری درک شود؛ تا یافتن آن در فرع (مقیس) امکان داشته باشد.
۲. علت باید صفت مشخصی باشد، یعنی محدود به حدود معینی باشد؛ تا یقین کردن به وجود آن در فرع ممکن باشد.
۳. علت باید صفت مناسبی باشد و معنای مناسب این است که این گمان را به وجود آورد که ملاک و حکمت حکم است.
۴. علت نباید به گونه‌ای باشد که منحصر در اصل (مقیس علیه) باشد، زیرا علت نمی‌تواند اساس قیاس قرار گیرد، مگر این که امکان تعدی از اصل به فرع را داشته باشد.
با توجه به آنچه در معنای علت بیان کردیم، می‌توان سبب اختلاف عالمان شیعه و سنی را در مورد مبحث ربای معاملی دریافت؛ زیرا بنابر نظر عالمان شیعه، قیودی که در روایات ربای معاملی، مثل کیل و وزن و همجنس بودن، از طرف ائمه اطهار (علیه السلام) بیان شده است، شرط تحقیق ربای معاملی است، نه علت حرمت آن و معقول نیست که مکیل و موزون بودن یا همجنس بودن عوضین، چنان مفسده‌ای ایجاد کند که باعث شود شارع مقدس حکم حرمت را دائر مدار آن بداند. از این رو، مباحث فقهی شیعه در این قسمت کاملاً منسجم و مشخص است.
فقیهان اهل سنت که خود را از فیض استفاده از روایات ائمه اطهار (علیه السلام) محروم ساختند، نتوانستند مباحث فقهی خویش را در باب ربای معاملی انسجام بخشند.
برای همین بودن که اختلاف بالا گرفت و آن گونه که بعدها خواهیم دید، آرای فقهی اهل سنت در این باب، ناهمگون و متهافت است.
فقیهان سنی که ذهن خود را با قیاس عادت داده بودند، وقتی با روایات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) که از معامله شش‌گانه: گندم، جو، خرما، نمک، طلا، نقره، در برابر هم و در صورت تفاضل نهی می‌کند، مواجه شدند؛ در حالی که هیچ ملاک عامی از طرف آن حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) برای سرایت دادن حکم حرمت به سایر اجناس بیان نشده بود[۴۳۴] و از طرف دیگر، وعده عذاب شدید بر مرتکب ربا داده می‌شد؛ با این سؤال مواجه شدند که آیا چنین عذاب شدیدی تنها مربوط به ربای معاملی در شش چیز است، یا این که مناط حرمت امری است که با یافتن آن، می‌توان حکم ربا را به دیگر اجناس سرایت داد و این شش چیز از باب مثال در حدیث شریف نقل گردیده است.
این بود که بیش‌تر فقیهان مذاهب اهل سنت، غیر از ظاهریه که عمل به قیاس را ارجی نمی‌نهند، کوشیدند که مناط و علت حرمت را در اشیای منصوص بیابند و به سایر اشیایی که در حدیث نیامده است، سرایت دهند؛ با این که نیازی به این تکاپوی بی‌حاصل نبود و در جملات عامی نظیر کل شی‌ء یکال او یوزن فلا یصلح مثلین بمثل اذا کان من جنس واحد، محدوده حرمت از طرف امام معصوم (علیه السلام) بیان شده و شرایط تحقق ربای معاملی مشخص گردیده بود.
اکنون نظر مذاهب مختلف اهل سنت را درباره ربای معاملی و علت حرمت آن بیان می‌کنیم.

مذهب حنبلی

از احمد بن حنبل درباره علت تحریم ربای فضل در اشیای شش‌گانه سه نظر نقل شده است‏:[۴۳۵]
۱. علت ربا در طلا و نقره این است که دو شی‌ء وزنی همجنس با هم معامله می‌شوند و علت ربا در گندم، جو، خرما، نمک این است که دو شی‌ء پیمانه‌ای همجنس با هم معامله می‌شوند.
بر اساس این نظر که از دیگر نظرهای وی در این باره شهرت بیشتری دارد، ربا در تمام اشیای پیمانه‌ای یا وزنی که با همجنس خود معامله می‌شوند، وجود دارد؛ چه آن شی‌ء خوراکی باشد و یا خوراکی نباشد، مانند حبوبات، پنبه، پشم، کتان، آهن، مس؛ و در موارد خوراکی که به صورت وزنی و پیمانه‌ای معامله نمی‌شوند، ربا وجود ندارد.
دلایل این نظر:
الف) رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) معامله یک اسب در مقابل چند اسب و معامله یک شتر اصیل در مقابل چند شتر معمولی را جایز دانسته است.
ب) پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اشیای وزنی و پیمانه‌ای اگر همجنس باشند، باید به طور مساوی معامله شوند.
ج) عمار گفته است: معامله یک عبد در مقابل دو عبد و یک پیراهن در مقابل دو پیراهن ندارد و ربا تنها در نسیه و کالاهای وزنی و پیمانه‌ای روی می‌دهد.
گ) در بیع باید بین ثمن و مثمن برابری باشد و این به وسیله و وزن و همجنس بودن حاصل می‌شود، زیرا پیمانه و وزن، تساوی ظاهری همجنس بودن، تساوی باطنی را محقق می‌سازد.
۲. علت و ربا در طلا و نقره، ثمنیت و معیار قیمت بودن است و علت ربا در بقیه اشیای شش‌گانه، طعام بودن و همجنس بودن است؛ بنابراین، ربا تنها در مواد خوراکی و اثمان جریان می‌یابد. این قول شبیه قول شافعی است.
دلایل این نظر:
الف) رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) معامله طعام با طعام را نهی فرمود: مگر آن که به طور مساوی معامله شوند.
ب) خوراکی بودن شی‌ء وصف عالی آن است؛ زیرا قوام بدن و به آن است و ثمن واقع شدن نیز قوام اموال به آن است، پس علت ربا باید این دو وصف باشد.
ج) اگر علت ربا در طلا و نقره وزن بود، معامله سلم طلا و نقره در مقابل اشیای وزنی جایز نبود، زیرا در ربای نسیه، وجود یکی از دو علت ربا برای این که حکم به حرمت آن کنیم کافی است؛ در حالی که می‌بینیم معامله سلم طلا و نقره در مقابل کالاهای وزنی جایز است.
۳. علت ربا در خرما، نمک، گندم و جو، طعام بودن و زنی و پیمانه‌ای بودن و همجنس بودن است؛ بنابراین، ربا در موارد خوراکی که وزنی و پیمانه‌ای معامله نمی‌شود یا کالاهایی که خوراکی نیستند، ولی با وزن و پیمانه معامله می‌شوند و یا اشیایی که همجنس نیستند، جاری نمی‌شود. این قول شبیه قدیم شافعی است.
دلایل این نظر:
الف) رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: ربا جز در مکیل و موزون از اشیای خوردنی یا نوشیدنی، جاری نمی‌شود.
ب) به این دلیل هر یک از این اوصاف در حکم ربا مؤثر است که حکم حرمت در روایات همراه این اوصاف آمده است، پس نباید هیچ‌یک از این وصف‌ها را حذف کرد.
ج) کیل و وزن و جنس، به تنهایی مماثلت را ایجاد نمی‌کنند. مماثلت به وسیله خوراکی بودن نیز ایجاد نمی‌شود؛ بنابراین، باید خوراکی بودن را هم در مکیل و موزون معتبر دانست و لازم است بین احادیث جمع شود و هر کدام با دیگری تقیید زده شود. از این رو، نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از معامله شی‌ء مکیل همراه با تفاضل، مقید به خوراکی بودن می‌شود. در نتیجه، در اشیایی مانند روغن، برنج، سرکه و شیر که کیل یا وزن همراه با خوراکی بودن و همجنس بودن در آن‌ها وجود دارد، در صورت تفاضل به طور قطع ربا پیش می‌آید و اشیایی که کیل یا وزن و خوراکی بودن و همجنس بودن در آن‌ها وجود ندارد، به طور قطع ربا در آن‌ها جاری نمی‌شود در شیئی که تنها خوراکی بودن یا کیل و وزن در آن وجود دارد، اگر در مقابل همجنس خود معامله شود، درباره آن دو روایت مختلف رسیده است.
علمای حنبلی هر یک به یکی از نظرات نقل شده از احمد بن حنبل تمسک کرده‌اند که نقل سخنان آن‌ها از حوصله این مقال خارج است‏[۴۳۶]

مذهب مالکی

سخنان مالکی‌ها درباره علت تحریم ربا مختلف است. از خود مالک در این مورد چیزی به طور صریح نقل نشده، لیکن از فروعاتی که بیان کرده است، عالمان مالکی برداشت‌های مختلفی داشته‌اند.
قاضی ابوولید اندلسی در المنتقی، علت ربای معاملی نقد را طعامی که قوت انسان را تشکیل می‌دهد و علت ربای نسیه را مطلق طعام بودن می‌داند.
ابن عربی در احکام القرآن، علت ربای معاملی در طلا و نقره را ثمن اشیاء واقع شدن می‌داند. قربطی نیز در تفسیر خود گفته است که کلمات اصحاب مالک درباره علت ربا مختلف است و بهترین سخن این است که گفته شود، علت ربای معاملی این است که چیزی غالباً طعام انسان واقع شود.
طبق نظر ابن رشد، علت تحریم ربای معاملی نقد نزد مالک عبارت است از:
الف) خوراکی بودن؛ ب) قابلیت بقا داشتن؛ ج) از یک صنف بودن (ملاک از یک صنف بودن این است که منافع آن‌ها یکی باشد).
علت تحریم ربای نسیه از نظر مالک، در اشیای ربوی، خوراکی بودن و در غیر اشیای ربوی؛ از یک صنف بودن و با تفاضل معامله شدن است[۴۳۷]
در یک جمع‌بندی کلی، می‌توان علت تحریم ربا از نظر مالکی‌ها را چنین طرح کرد:
علت تحریم در طلا و نقره، ثمن بودن است. در طعام، علت تحریم در ربای معاملی نقد با نسیه متفاوت است. علت در نسیه، صرف طعام بودن است، اعم از این که قابلیت برای ذخیره شدن و خوراک اصلی انسان واقع شدن را داشته باشد، یا خیر؛ علت تحریم در ربای معاملی نقد دو چیز است: یکی، این که قوت اصلی انسان را تشکیل دهد و بنیه آدم، بر آن قائم باشد؛ بدین معنا که اگر تنها به خوردن آن طعام اکتفا نماید، بتواند به زندگی خویش ادامه دهد. دوم، این که قابلیت ذخیره شدن داشته باشد.
البته قول‌های دیگری نیز در تفسیر علت در مذهب مالک وجود دارد که مشهورترین آن‌ها این است که قید دیگری اضافه شود، یعنی طعام از خوراکی‌هایی باشد که غالباً غذای انسان را تشکیل می‌دهد.

مذهب حنفی
الف) علت ربای معاملی نقد

از نظر عالمان حنفی، علت ربای فضل در اموال ربوی دارای دو جزء است: یکی، این که شی‌ء با کیل و وزن معامله شود. دوم، این که دو شی‌ء مورد معامله همجنس باشند. به طور خلاصه، علت عبارت است از: قدر و جنس.
سرخسی برای اثبات این مبنا چنین دلیل می‌آورد:
۱. منظور رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در حدیث شریف: الحنطه بالحنطه... این است که گندم را با گندم معامله کنید و حال آنکه معامله بر اسم گندم واقع نمی‌شود، زیرا اسم شامل یک‌دانه گندم هم می‌شود، اما کسی یک‌دانه گندم را نمی‌فروشد و در صورتی هم که بفروشد، این معامله واقع نمی‌شود؛ پس معلوم می‌گردد که مراد از حنطه در حدیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) گندمی است که مالیت داشته باشد. از طرفی، مالیت گندم نیز تنها باکیل معلوم می‌شود. در نتیجه، صفت کیل به مقتضای نص ثابت می‌گردد و گویا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در مورد اموال ربوی فرموده است: الذهب الموزون بالذهب و الحنطه المکیله بالحنطه و هرچه به مقتضای نص ثابت گردد، مثل این است که خود منصوص است.
۲. از این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: الحنطه بالحنطه مثل بمثل استفاده می‌شود که در معامله اموال ربوی، مماثلت شرط است و چنین حکمی در جایی که مماثلت امکان ندارد، مانند یک سیب و یک مشت گندم و... معنا ندارد، پس معلوم می‌گردد که چنین چیزهایی اصلاً ربوی محسوب نمی‌شوند، یعنی در آن‌ها اصلاً ربا جاری نمی‌شود، چون مماثلت در آن‌ها امکان ندارد.
از این جا دانسته می‌شود که بعضی از خوراکی‌ها اصلاً ربوی نیستند، همانگونه که بعضی از اموال ربوی هم خوراکی نیستند؛ بنابراین، طعام بودن چنان‌که شافعی آن را علت ربا در اشیای چهارگانه دانسته است، نمی‌تواند علت ربا باشد؛ زیرا این معیار حکم را در انار و گلابی ثابت می‌کند، با آن که امکان مماثلت در آن‌ها وجود ندارد.
۳. قبول داریم که خوراکی بودن از بزرگترین منافع یک شی‌ء است، همان‌طور که ثمن واقع شدن نیز نشانه حاجت زیاد به طلا و نقره است، ولی وجود حاجت در حلیت یک چیز مؤثر است، نه در حرمت آن؛ بنابراین، ثمن واقع شدن و خوراکی بودن که علامت احتیاج شدید به یک شی‌ء است، نمی‌تواند علت حرمت ربا باشد.
۴. علت اشیای شش‌گانه به یکدیگر در حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مستلزم این است که علت ربا در همه آن‌ها یک چیز باشد، که آن هم عبارت است از: قدر و جنس.
کیل و وزن، تعبیرهای دیگری از قدر هستند.
از آنچه گفته شد، معلوم می‌گردد که اگر علت تحریم ربا در طلا و نقره، ثمن بودن و در سایر اشیای ربوی، خوراکی بودن باشد، عطف بعضی از آن‌ها بر بعضی دیگر صحیح نیست[۴۳۸]
زیلعی در شرح کنز الدقائق، برای اثبات علت تحریم ربا از دیدگاه مذهب حنفی، به چند روایت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) تمسک کرده است:
۱. عباده و انس گفته‌اند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: آنچه به طور وزنی فروخته می‌شود، باید به صورت مساوی معامله گردد؛ هنگامی که از یک جنس باشند. آنچه پیمانه‌ای به فروش می‌رسد، نیز به صورت مساوی معامله شود، اگر جنس‌ها مختلف شد، معامله به صورت غیر مساوی اشکالی ندارد.
این روایت دلالت دارد که مکیل و موزون اگر از یک جنس باشند، باید در معامله آن‌ها شرط مماثلت رعایت گردد. در این روایت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) حکم ربا را مترتب بر جنس و قدر کرده است و این صراحت دارد که علت ربا جنس قدر است؛ زیرا تعلیق حکم بر اسم مشتق، بیانگر این است که مبدأ اشتقاق، علت حکم است (چون فرمود: ما وزن مثل بمثل... و ماکیل فمثل ذلک).
۲. ابن عمر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرده است که فرمود: یک درهم را با دو درهم و یک صاع را با دو صاع معامله نکنید. مراد از صاع مظروف آن است، یعنی چیزی است که در آن قرار می‌گیرد، زیرا ربا در خود صاع (ظرف) واقع نمی‌شود و صاع هم نسبت به آنچه در آن قرار می‌گیرد، عمومیت دارد، پس شامل خوراکی و غیر خوراکی می‌شود. ضمناً مجاز بودن کلمه صاع - که ظرف به جای مظروف استعمال شده است - در این جا ضروری به عمومیت آن نمی‌زند، زیرا استفاده عموم به جهت حقیقت بودن یک لفظ در یک معنا نیست، بلکه با لفظ مجاز هم ممکن است‏[۴۳۹] با توجه به عمومیت صاع، ثابت می‌گردد که طعام بودن علت نیست و علت، قدر جنس است.

ب) علت ربای نسیه

علت در ربای فضل از دو جزء تشکیل می‌شد: قدر و جنس؛ اما در ربای نسیه هر یک از این دو جزء به تنهایی می‌تواند علت تحقق ربا باشد. بنابر این، معامله گندم در مقابل جو به طور نسیه جایز نیست (چون قدر وجود دارد، گرچه جنس آن‌ها یکی نیست) و نیز معامله نسیه یک لباس هروی با یک لباس دیگر از همان نوع جایز نیست (چون جنس هر دو یکی است، گرچه مکیل و موزون نیستند).
زیلعی درباره علت ربای نسیه می‌گوید: اجتماع جنس و قدر، علت حقیقی برای رباست بنابر این، یکی از آن دو به تنهایی دارای شبهه علت است. ربای فضل با علت حقیقی حرام می‌شود؛ زیرا در آن، حقیقتاً تفاضل وجود دارد و با شبهه علت (قدر یا جنس به تنهایی) نیز شبهه فضل (ربای نسیه) حرام می‌شود، چون نسیه از حیث مقدار، شباهت به زیادی دارد - یعنی تفاوت در زمان تحویل ثمن و مثمن در نسیه شبیه تفاوت در مقدار آن‌ها در ربای فضل است - نظیر آنچه گفته‌اند:للمده قسط من الثمن؛ برای زمان سهمی از قیمت کالا در نظر گرفته می‌شود[۴۴۰]

مذهب شافعی
علت ربا در طلا و نقره

شافعی علت تحریم ربا در طلا و نقره را این می‌داند که غالباً ثمن اشیاء واقع می‌شوند.
بعضی از اصحاب شافعی نیز از جهت این که طلا و نقره قیمت اشیای تلف شده واقع می‌شوند، ربا را در آن‌ها حرام می‌دانند و برخی دیگر بین این دو قول جمع کرده‌اند.
قید غالباً برای احتراز از فلوس (پول کم ارزش) است که در بعضی زمان‌ها رایج می‌شد، ولی چون در همه جا رواج نداشت، ثمن غالب شمرده نمی‌شد.
برخی از اصحاب شافعی می‌گویند: تحریم ربا در طلا و نقره بدون علت است[۴۴۱]
علمای شافعی، نظر ابوحنفیه را که علت ربا در طلا و نقره را موزون بودن آن‌ها می‌داند و از این جهت، حرمت را به سایر موزونات تعدی می‌دهد، مورد نقد قرار داده‌اند و اشکالاتی بر آن وارد کرده‌اند:
۱. اگر علت ربا در طلا و نقره وزن باشد، باید معامله نسیه این دو در مقابل مس و برنز جایز نباشد، همان‌طور که معامله طلا و نقره جایز نیست؛ زیرا علت (وزن) در همه آن‌ها وجود دارد، در حالی که می‌بینیم معامله نسیه طلا و نقره در مقابل مس و برنز به اتفاق علما جایز است، پس معلوم می‌شود علت ربا در طلا و نقره با علت آن در مس و برنز یکی نیست[۴۴۲]
۲. اگر علت ربا وزن باشد، باید در مس، برنز، پنبه و کتان هم چنین باشد و در این صورت، باید حکم مصنوعات فلزی و شکسته‌های آن‌ها در حرمت تفاضل یکسان باشد - همان‌طور که در مورد طلا و نقره چنین است - اما این مسئله در مورد مس و برنز پذیرفته نیست، یعنی معامله همراه با تفاضل در مصنوعات مس و برنز جایز است و حال آن که در شکسته‌های آن‌ها جایز نست، پس معلوم می‌گردد که حکم طلا و نقره با سایر فلزات متفاوت است‏[۴۴۳] (اگر علت وزن بود، حکم تمام فلزات موزون یکسان بود).

علت ربای در غیر طلا و نقره

از شافعی درباره علت ربا در اشیاء منصوص و تعدی آن به سایر اشیاء، دو قول نقل شده است. قول نخست او به قول قدیم و قول دوم به قول جدید مشهور است.
۱. قول قدیم: علت ربا طعام بودن همراه با کیل یا وزن است؛ البته بعضی از اصحاب شافعی سخن وی را چنین تعبیر کرده‌اند که ملاک طعامی است که قابلیت اندازه‌گیری داشته باشد، اعم از این که باکیل یا وزن باشد.
بنابراین قول که مطابق با نظر سعید بن مسیب است، علت ربا در هر طعامی که مکیل یا موزون باشد، موجود است و در هر چیزی که مکیل یا موزون نباشد، گرچه خوراکی باشد، یا چیزی که خوراکی نباشد، گرچه مکیل و موزون باشد، وجود ندارد[۴۴۴]
برای اثبات این قول به حدیثی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد شده است: الذهب بالذهب وزنا بوزن و البر بابر کیلا بکیل‏[۴۴۵]؛ طلا چون با طلا معامله شود، باید از جهت وزن مساوی باشد و گندم وقتی با گندم معامله شود، باید از جهت کیل مساوی باشد.
شافعی در ام می‌گوید: غیر از اشیای که در حدیث آمده است، اشیایی را که حرام کردیم (خوراکی مکیل و موزون) در معنای همان اشیایی هستند که در حدیث نام برده شده بود. این که از کیل به وزن تعدی کردیم، با این که در روایت تنها از خوردنی‌های مکیل سخن به میان آمده است، به این دلیل است که وزن هم مانند کیل برای معلوم شدن کمیت شی‌ء در نزد خریدار فروشنده است؛ بلکه می‌توان گفت که وزن از کیل دقیق‌تر است‏[۴۴۶]
۲. قول جدید: علت ربا ماکول بودن است؛ البته از برخی از اصحاب شافعی علت را طعام بودن دانسته‌اند. ماکول بودن از طعام بودن عام‌تر است و گفته کسانی را شامل می‌شود که ربا را در آب هم جاری می‌دانند[۴۴۷]
دلیل شافعی در اختیار این قول روایاتی است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است:
۱. ان النبی نهی عن بیع الطعام باطعام الا سواء بسواء؛ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از معامله طعام در مقابل طعام نهی فرمود: مگر آن که به طور مساوی انجام گیرد.
۲. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: لا تبیعوا البر الا سواء بسواء؛ معامله نکنید گندم را در برابر گندم؛ مگر به طور مساوی.
۳. روایت مشهور عباده از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره اشیای شش‌گانه.
درباره این روایات چنین استدلال شده است:
اولاً، از این روایات معلوم می‌گردد که اصل در بیع این اشیاء حرمت است و جایز بودن معامله آن‌ها در صورت تساوی دو طرف، عارض می‌شود.
ثانیاً، ذکر طعم در روایت شاهد بر این می‌شود که علت ربا خوراکی بودن است، زیرا طعام اسم مشتق است که حکم حرمت بر آن معلق شده است و هنگامی که حکمی بر اسم مشتق تعلق گردد، مبدأ اشتقاق علت آن حکم خواهد بود؛ چنان‌که در قول خدای تعالی: السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما، حکم قطع ید، معلق بر سارق شده است، پس علت قطع دست، سرقت است.
استدلال بدین گونه دنبال می‌شود: هنگامی که می‌بینیم شارع برای جایز بودن معامله این اموال دو شرط قائل شده است: تساوی و نقدی بودن؛ در می‌یابیم که این موضوع دارای اهمیت زیادی بوده است. معنای مهم‌تر از ثمن واقع شدن در طلا و نقره و خوراکی بودن در گندم، جو، خرما، و نمک وجود ندارد، زیرا حیات اموال به طلا و نقره است، همان‌طور که حیات نفوس به خوراک است؛ لذا دو امر که در معامله این اشیاء لحاظ شده است، ثمنیت و خوراکی بودن می‌باشد و به همین دلیل جهت ما همجنس بودن را شرط ربای فضل قرار دادیم، نه علت آن.
آن گاه قول کسانی که ربا را کیل و وزن می‌دانند، رد می‌کند و می‌گوید: با این بیان، بطلان این سخن مشخص می‌گردد، چون کیل و وزن بیان کننده اهمیت این اشیاء نیست؛ برای مثال، گچ جزو کالاهای مکیل است، اما شی‌ء بااهمیتی نیست.
دلیل دیگر این است که شارع هنگام بیان حکم ربا، تمام ثمن‌ها، یعنی طلا و نقره را بیان کرد و از خوردنی‌ها نیز نفیس‌ترین خوراک هر نوعی را بیان کرد، چنان‌که گندم بهترین خوراک انسان، جو بهترین خوراک چهارپایان، خرما بهترین میوه‌ها و نمک بهترین ادویه است و اگر علت ربا کیل و یا وزن بود، ذکر این اشیاء تکرار می‌شد؛ زیرا از این جهت با هم تفاوتی ندارند[۴۴۸]
نووی در توضیح می‌گوید، می‌بینم که دانه گندم مادامی که خوراکی محسوب شود، ربا در آن جاری است؛ اما وقتی کاشته شد از خوراکی بودن خارج می‌گردد و ربا در آن حرام نیست و بار دیگر هنگامی که سنبله‌ها دانه کردند، ربا در آن حرام می‌شود و این‌ها نشانه این است که علت حرمت ربا خوراکی بودن است[۴۴۹]
خوراکی از نظر شافعی، چیزی است که غالباً برای خوردن استفاده می‌شود و همین‌طور چیزی که برای مدارا خورده شود. پس به طور کلی، خوراکی شامل انواع خورشت‌ها، حبوبات، ادویه، میوه‌ها، سبزی‌ها و شیرینی‌ها می‌گردد و فرقی نمی‌کند که این ژ قابلیت ذخیره کردن داشته باشد یا این که فاسد شدنی باشد[۴۵۰]
طبق نظر شافعی، اشیای ربوی غیر از طلا و نقره، به سه قسم تقسیم می‌گردند:
۱. اشیایی که بنابر قول قدیم و جدید، ربا در آن‌ها جاری است. این اشیاء خوراکی‌هایی هستند که مکیل یا موزون باشند، مانند گندم و خرما.
۲. اشیایی که بنابر هر دو قول، ربا در آن‌ها جاری نیست. این اشیاء خوراکی نیستند، اعم از این مکیل یا موزون باشند یا نباشند، مانند گچ و حیوان.
۳. اشیایی که بنا بر قول قدیم، ربا در آن‌ها جاری نیست، اما بنا بر قول جدیدت ربا در آن‌ها پیش می‌آید، مانند خوردنی و آشامیدنی‌هایی که مکیل یا موزون نیستند.

ظاهری‌ها

ابوسلیمان ظاهری بر خلاف بیش‌تر فقیهان اهل سنت که معتقدند حرمت ربا از اشیای شش‌گانه ذکر شده در حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به سایر اشیاء هم سرایت می‌کند، بر این باور است که ربا در میان عقود فقط در بیع، سلم و قرض جاری است و در بیع و سلم نیز تحریم ربا منحصر به همان اشیای شش‌گانه است‏.[۴۵۱]
بنابراین، وی معامله اشیای دیگر را همراه با تفاضل یا به طور مساوی، چند نقد و چه نسیه، جایز می‌داند و معتقد است ادعای فقیهان دیگر در تسری یافتن حرمت به دیگر اشیاء، گفتاری بدون برهان و در مقابل نص است؛ به دلیل این که اگر در غیر این چیزها ربا جاری بود، بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) واجب بود بیان فرماید و دلیل‌هایی که دیگر مذاهب اهل سنت ارائه می‌کنند، تعطیلاتی بیش نیست که یا از پیش خود ساخته‌اند و یا اعتماد بر آثار و اخباری کرده‌اند که قابلیت استناد ندارد و از ناحیه سند یا متن دچار اشکال است و این گونه روایات یا مجعولند و یا گرفتار متعارض.
اگر مستند این فتاوا قول صحابه و تابعین باشد، در مقابل سخن رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) حجیتی ندارد و محال است که آن حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) تمام وجوه ربا را که بسیار مهم بود، برای امت بیان نکرده باشد و این که برخی مانند عمر ادعا می‌کنند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) تفسیر آیات ربا را بیان نکرده است، نشانه این است که گفتار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن‌ها نرسیده است، نه این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) حکم را بیان نکرده و مردم را در جهالت باقی گذاشته است‏[۴۵۲]
فخر رازی دلایل اهل ظاهر و آنان که عمل به قیاس را قبول ندارند، بدین گونه مطرح می‌کند:
۱. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در تحریم ربا از بین تمام اشیای مکیل و خوردنی، حکم را منحصر در چهار مورد کرده است؛ در صورتی که اگر حکم تحریم، همه کالاهای پیمانه‌ای و خوردنی را در بر می‌گرفت، می‌فرمود: مکیل را با مکیل همراه با تفاضل معامله نکنید.
یا می‌فرمود: خوراکی را با خوراکی همراه با تفاضل معامله نکنید در این صورت، این کلام هم مختصرتر و هم رساتر بود. چون فقط همان چهار چیز را فرموده است، معلوم می‌گردد که حکم تحریم در آن‌هاست.
۲. آیه شریفه احل الله البیع... اقتضای حلال بودن ربای معاملی نقد را دارد و معامله نقدی همراه با تفاضل اشیای شش‌گانه به وسیله خبر واحد از تحت عموم احل الله البیع خارج شده است و این تخصیص نص قرآنی به وسیله خبر واحد است؛ حال اگر خواسته باشیم حکم حرمت را به کمک قیاس از اشیای شش‌گانه به سایر اشیاء سرایت دهیم، مثل چنین قیاسی از خبر واحد بسیار ضعیف‌تر است و خبر واحد از ظاهر قرآن ضعیف‌تر است. در نتیجه، این کار ترجیح ضعیف‌تر بر قوی‌تر است و جایز نیست.
۳. تعدی از مورد نص آن ممکن نیست؛ مگر با یافتن علت حکم در مورد نص که آن هم در این جا امکان ندارد، چون اولاً، این عمل در مورد آیه قرآن باعث تعلیل حکم خداوند تعالی می‌شود و آن گونه که در اصول اثبات شده است، علت آوردن برای حکم خداوند محال است. ثانیاً، حکم در مورد نص معلوم است؛ در حالی که لغت مظنون است و ربط مظنون به معلوم جایز نیست‏[۴۵۳]
نقد دیدگاه مذاهب:
آنچه نقل شد، مختصری از نظریات فقیهان مذاهب اهل سنت درباره علت ربای معاملی بود. به سبب ناهمخوانی و تضادی که در آرای نقل شده وجود دارد گروهی از اندیشمندان اهل سنت، برداشت فقیهان خود در این باب را مورد انتقاد قرار داده و گفته‌اند: علل مطرح شده از طرف مذاهب چهارگانه، برای حرمت ربای معاملی، متضاد و مخدوش است. عبدالرحمن بدوی می‌گوید:
وقتی به علل مطرح شده از ناحیه مذاهب چهارگانه (قائلین به حجیت قیاس) و نقد آن‌ها بر یکدیگر نگاه می‌کنیم، به تضاد و تهافت آن‌ها پی بریم؛ گویا فقیهان مذاهب - چنان‌که ابن رشد می‌گوید - تمام سعی خود را به کار بسته‌اند تا علل مذاهب یکدیگر را مورد نقض و ابطال قرار دهند؛ به طوری که حتی گروهی از قائلان به حجیت قیاس، از این که در باب ربا به قیاس عمل کنند، خوداری کرده‌اند؛ زیرا به هیچ‌یک از این علل اطمینان ندارد و حاضر نیستند که چنین علل ضعیف و مورد اختلافی را برای حرمت ربا که اشد محرمات است، ملاک قرار دهند. این گذشته از حمله‌هایی است که مذاهب ظاهری در باب ربا، به تمام مذاهب چهارگانه کرده است. البته گروهی کوشیده‌اند سبب این بن‌بست را در مورد علت ربا بیان کنند:
مقبلی می‌گوید: در باب ربا، کسی به دلیلی که بیان کننده علت - حکم باشد، نرسیده است و عالمان خواسته‌اند از طریقسبر[۴۵۴] علت را پیدا کنند- به این معنا که هر چه را به نظرشان، علت حکم می‌تواند باشد در نظر می‌گیرند، بعد یکی یکی رد می‌کنند تا یکی می‌ماند و آن علت حکم می‌شود - و معلوم است که این طریق، مفید ظن قوی نیست و نمی‌توان به آن اعتماد کرد و هر حکمی که دلیل بر علت آن پیدا نشود، حکم تعبدی است. علاوه بر این، احادیث اشیای شش‌گانه، چندین بار تکرار شده‌اند، پس اگر این اشیاء در امر مشترک بودند (علت مشترکی داشتند) در بعضی از احادیث به آن اشاره می‌شد[۴۵۵]
ابن رشد در بدایه المجتهد می‌گوید: کسانی که ربای فضل و نسیه را منحصر در اشیای شش‌گانه کرده‌اند، دو گروهند:
۱. گروهی (ظاهریه) که منکر حجیت قیاس در احکام شرع هستند؛ ۲. گروهی که منکر قیاس شبه‏[۴۵۶] هستند. چون همه کسانی که با تمسک به قیاس، چیزهایی دیگر را به اشیای شش‌گانه ملحق کرده‌اند، از قیاس شبه استفاده کرده‌اند، نه از قیاس علت؛ قول آن‌ها را به نمی‌پذیرند. البته این ماجشون علت ربا را مالیت و حفظ اموال می‌داند؛ یعنی ربا حرام شده است تا غبن پیش نیاید. قاضی ابوبکر باقلانی چون قائل است کهقیاس شبه ضعیف‌تر از قیاس معنی می‌باشد، در بحث ربا به قیاس معنی تمسک کرده است. او تنها کشمش را ملحق به اصناف چهارگانه (گندم، جو، خرما، نمک) می‌کند[۴۵۷]
صنعانی در سبل السلام بعد از نقل حدیث عباده، می‌گوید: این حدیث دلالت بر حرمت ربای فضل در اشیای شش‌گانه می‌کند. همه فقیهان بر این امر متفقند، ولی در غیر این شش چیز اختلاف دارند. جمهور فقها بر این باورند که حرمت منحصر در این شش چیز نیست، بلکه ربای فضل در هر چیزی که علت در آن وجود دارد، جاری است. با وجود این، علت منصوصه‌ای پیدا نکردند و اختلاف زیادی پیدا شد؛ لذا به نظر می‌رسد، حق با مذهب ظاهریه است که می‌گویند: ربا در غیر اشیای شش‌گانه جاری نیست[۴۵۸]
عثمان البتی، با این که قائل به حجیت قیاس است، معتقد است برای تمسک به قیاس لازم است در هر اصلی، به طور جداگانه دلیلی بر جواز تمسک به قیاس داشته باشیم و از آن جا که درباره ربا چنین دلیلی نداریم، نمی‌توانیم به قیاس تمسک کنیم.
بدوی می‌گوید: همه این حرف‌ها حاکی از ضعف علل مطرح شده از ناحیه مذاهب چهارگانه است. به نظر من، علل مذاهب حول دو علت مطرح شده از طرف مذهب حنفی و شافعی دور می‌زند و مهم‌ترین چیزی که این دو را از ریشه مخدوش می‌کند، دو مطلب است:
۱. علتی که مذهب حنفی مطرح کرده است (قدر و جنس) صرفاً یک نظر است و هیچ دلیلی برای آن نیست؛ ۲. علت در مذهب شافعی (طعام و بودن ثمنیت) اگر چه از قدر و جنس است، اما به دلایلی پذیرفته نیست:
الف) اگر علت طعام بودن باشد، احتیاجی به تکرار طعام‌های چهارگانه در حدیث نیست.
ب) همان‌طور که مقبلی بیان کرد، احادیث اشیای شش‌گانه چندین بار (به وسیله راویان مختلف) تکرار شده‌اند و اگر وجه مشترکی بین آن‌ها بود، می‌بایست دست کم در بعضی از روایات به آن اشاره می‌شد. اگر گفته شود که این وجه اشتراک در بعضی از روایات آمده است: الطعام بالطعام مثلاً بمثل... ، می‌گوییم: مراد از طعام در این روایت، خصوص گندم است؛ به قرینه روایاتی که در آن‌ها از طعام، گندم اراده شده است؛ مثل روایت ابوسعید؛ بنابراین، روایتی وجود ندارد که علت را به ما نشان دهد.
از این جا معلوم می‌شود که در نظر شارع، علتی نبوده است که در حکم ربا مؤثر باشد و گرنه به طریقی بیان می‌کرد. پس شارع تنها می‌خواست چیزهایی را که مورد معامله ربوی در آن زمان بود، حرام کند و همین باعث شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) اشیای شش‌گانه را ذکر کند. در نتیجه، به نظر من، ربای فضل و نسیه منحصر در اشیای شش‌گانه می‌شود؛ یعنی از حیث نتیجه، نظر من مثل کسانی است که منکر تمسک به قیاس در احکام شرعی اند، ولی با وجود این، از معتقدان سرسخت قیاس هستم و در جای خود، از آن دفاع می‌کنم‏[۴۵۹]
مشاهده می‌شود که چگونه مدافعان قیاس ناگزیر شده‌اند در باب ربای معاملی سرانجام اهل ظاهر را تأیید کنند و در فقه اهل سنت این تنها جایی نیست که پیمودن راه قیاس در نهایت تفرق و تشتت آرا به بار آورده است بدون آن که حاصلی داشته باشد و از همه این موارد استفاده می‌شود که قیاس روش قابل اطمینانی برای پی بردن به احکام شرعی نیست.

حکمت تحریم ربای معاملی

بعضی از عالمان اهل سنت، حکمت را چنین معنا می‌کنند: حکمت مصلحتی است که شارع در تشریع حکم خود، آن را قصد می‌کند[۴۶۰] و ممکن است جلب منفعتی یا دفع ضرری باشد.
اگر حکمت را این گونه تعریف کنیم، آنگاه فرق آن با علت از نظر عالمان اهل سنت، چنین می‌شود: در علت، قید انضباط دخالت داشت، یعنی علت محدود به حدود معینی بود که ممکن بود به وجود آن در موضوعی یقین کرد، بر خلاف حکمت که چنین قیدی در آن وجود ندارد و به همین دلیل، شارع آن را اماره و نشانه‌ای بر وجود حکم قرار نداده است و حکم، وجودا و عدما دائر مدار حکمت نیست؛ در صورتی که حکم دائر مدار علت است.
البته اصل این حرف که حکمت، مصلحتی است که شارع آن را در تشریع حکم قصد می‌کند و حکم دائر مدار حکمت نیست؛ بر خلاف علت که حکم دائر مدار آن است، سخن صحیحی است؛ لکن چون اهل سنت علت را به گونه‌ای خاص تعریف می‌کنند، به ناچار تفاوت‌هایی بین علت و حکمت قائل می‌شوند که قابل قبول نیست.
حقیقت مطلب این است که علت و حکمت، هر دو از یک سنخ هستند و عبارتند از مصالح و ملاکاتی که شارع حکیم در تشریع حکم خود در نظر می‌گیرد و حکم خود را برای رسیدن به این غایات جعل می‌کند؛ لکن تفاوت این جاست که گاهی ما به تمام ملاک حکم، علم پیدا می‌کنیم که در این حالت به آن علت می‌گوییم و هر موردی را که علت در آن وجود دارد، حتی اگر آیه یا روایتی هم درباره آن نرسیده باشد، متصف به همان حکم می‌کنیم و نیازی هم به قیاس آن با مورد منصوص نداریم، زیرا علت حکم مانند ظاهر عامی، همه مواردی که دارای آن علت هستند، از جمله مورد منصوص را در بر می‌گیرد، لیکن چنین فرضی بسیار کم اتفاق می‌افتند، چون در بیشتر اوقات ما از ملاکات احکام آگاهی نداریم.
حالت دیگر این است که ما از طریق ظواهر شرع یا به کمک عقل، علم پیدا کنیم که فلان مصلحت در تشریع یک حکم خاص دخیل است. در این فرض، ما تنها از جزء ملاک آگاهی داریم؛ لذا نمی‌توانیم مانند زمانی که تمام املاک را می‌دانیم، عمل کنیم و حکم را دائر مدار آن بدانیم. در چنین حالتی گفته می‌شود که ما به حکمت یک حکم آگاهی یافته‌ایم.
عالمان اهل سنت گفته‌اند: علت، صفت ظاهری که شارع آن را علامت و اماره حکم قرار داده است و در آن قید انضباط دخالت دارد. بین علت و حکم مناسبت وجود دارد. حکمت نیازی به قید انضباط ندارد. در نتیجه حکمت علامت و اماره حکم نیست. همه این سخنان برای زمینه سازی استفاده از قیاس در حوزه احکام دینی است. این گونه قیود برای علت قائل شدن، پرداخته اذهان قیاسیون است و گرنه شرع نه تنها را علامت حکم قرار نداده است، بلکه به شدت از این گونه روش استنباط احکام نهی می‌کند[۴۶۱]
پس از بیان معنای حکمت به حکمت تحریم ربای معاملی می‌پردازیم. بنابر آنچه در مباحث قبل بیان شد، ربای معاملی زمانی پیش می‌آمد که اشیای ربوی در مقابل همجنس خود، با تفاضل معامله می‌شدند. ربای معاملی به طور کلی، به دو قسم تقسیم می‌شد:
۱. ربای معاملی نقد (ربای فضل): یکی از اشیای ربوی با همجنس خود به صورت نسیه، به طور مساوی یا غیر مساوی معامله گردد. اگر دو شی‌ء غیر همجنس هم به صورت نسیه معامله شوند. بعضی از فقیهان آن را ربا می‌دانند.
انگیزه انجام چنین معامله‌ای، بیش‌تر استفاده ارزش نقد و نسیه یک کالا در دو زمان مختلف است.
تحریم این دو نوع معامله، به ویژه نوع اول، آن هم به عنوان ربا، پرسش‌هایی را در ذهن اندیشمندان برانگیخته است. چرا وقتی ۱۰ کیلو گندم مرغوب با ۱۵ کیلو گندم نامرغوب معامله می‌شود، یا وقتی یک کیلو کره با ۱۰ کیلو ماست که از حیث ارزش مساوی هستند، معاوضه می‌گردد و طرفین معامله رضایت کامل دارند، حکم به ربا و حرمت می‌شود، در حالی که چنین حکمی با اوصافی که برای ربا شمرده شده است، مانند ظلم، اکل مال به باطل و غیر آن، سازگار نیست؟
این شبهه تا آنجا اثر گذاشته است که یکی از عالمان اهل سنت، تمام روایات ربای معاملی نقد را ساختگی می‌خواند و می‌گوید: به عقیده من، یهودیان و مسیحیان و مجوسیان که قصد داشتند سررشته امور اقتصادی و تجاری جوامع را در دست گیرند، با جعل روایاتی که دلالت بر حرمت چنین معاملاتی می‌کند، از دامنه فعالیت تجاری مسلمانان کاستند[۴۶۲]
در پاسخ این سخن باید گفت: اولاً، کثرت روایات در این باره به حدی است که احتمال جعلی بودن آن‌ها را از بین می‌برد. علاوه بر این، نزد علما شیعه و سنی، در گذشته و حال، اصل حرمت ربای معاملی نقد مورد اتفاق است.
ثانیاً، با تحریم ربای معاملی نقد، محدودیت زیادی در بازار و تجارت مسلمانان به وجود نمی‌آید و تنها شکل معامله تغییر می‌یابد؛ یعنی به جای این که طرفین، کالا را با کالا معامله کنند، هر یک کالای خویش را با پول معاوضه می‌کند، سپس با پول، کالای دیگری را می‌خرد. در زمان کنونی که معاملات پایاپای کمتر انجام می‌پذیرد، مسلمانان از این جهت مشکل زیادی ندارند.

نظر عالمان اهل سنت

آیا ممکن نبست برای ربای معاملی، حکمتی بیان داشت که برخی افراد تا آنجا پیش نروند که روایات ربای معاملی را یک‌سره مجعول بخوانند؟
جمعی از علمای اهل سنت کوشیده‌اند که پاسخی برای این سؤال بیابند، اینک به بعضی از این پاسخ‌ها اشاره می‌کنیم:

ابن قیم

ابن قیم از علمای اهل تسنن در این باره می‌گوید: ربا دو نوع است: ربای جلی (آشکار) و ربای خفی (پنهان).
سبب تحریم ربای جلی، ضرر عظیمی است که در این ربا وجود دارد. تحریم ربای خفی از باب سدذاریع است،[۴۶۳] زیرا ربای خفی ذریعه‌ای است برای انجام ربای جلی. بنابر این، تحریم ربای جلی مقصود شارع است؛ برخلاف ربای خفی که خود آن قصد نشده است، بلکه برای این که راهی است برای ارتکاب ربای جلی، حرام گریده است.
ربای جلی، ربای نسیه است که در جاهلیت آن را انجام می‌دادند؛ به این صورت که طلبکار در مقابل تمدید مهلت، مبلغ قرض را اضافه می‌کرد و این کار چندین بار تکرار می‌شد، تا جایی که ۱۰۰ درهم به هزاران درهم می‌رسید. وقتی بدهکار می‌دید که وام دهنده در مقابل پرداخت زیادی، مطالبه وام را به تأخیر می‌اندازد، برای این که خود را از گرفتاری تعقیب و مجازات رهایی بخشد، مهلت بیشتری می‌طلبد. در نتیجه، ضرر هنگفتی متوجه وی می‌شد و مصیبت بزرگی به او روی می‌آورد و مقداری قرض فزونی می‌یافت، تا آنجا که همه دارایی او را در بر می‌گرفت و این در حالی بود که بدهکار نیازمند، هیچ نفعی نمی‌برد و ثروت رباخوار زیاد می‌شد، بدون این که سودی به دیگری رسانده باشد.
خدای متعال که ارحم الراحمین و دارای حکمت بالغه است، برای احسان به خلق، ربا را حرام کرد و رباخورنده و ربادهنده و کاتب و شاهد ربا را لعن کرد و فرمود: هرکس از رباخواری دست نشوید، اعلان جنگ با خدا و رسول او داده است.
در هیچ گناه کبیره‌ای غیر از ربا، چنین تهدیدی وارد نشده است.
از احمد بن حنبل درباره ربایی پرسیدند که شکی در آن نیست؛ گفت: این که کسی از دیگری طلبی داشته باشد، پس به وی گوید: قرض خود را می‌دهی یا آن که مقدارش را اضافه می‌کنی؟ و بدهکار که توانایی پرداخت ندارد، بر مقدار طلب بیفزاید تا بستانکار هم مهلت را اضافه نماید.
در حدیثی ابن‌عباس آمده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: انما الربا فی النسیئه؛ به راستی که ربا تنها در نسیه است. مثل چنین تعبیری برای نشان دادن حصر کمال به کار می‌رود؛ یعنی ربای کامل تنها در نسیه تحقق می‌یابد، همان گونه که در آیه شریفه: انما المومنون الذین اذا ذکر الله وجلت قلوبهم و... اولئک هم المومنون حقا[۴۶۴] نیز برای نشان دادن انحصار ایمان کامل در این گونه مؤمنان است و مانند سخن ابن مسعود: انما العالم الذی یخشی ربه که منظور وی این است که عالم تنها کسی است که از خدا بترسد.
تحریم ربای فضل (خفی) از باب سدذرایع است؛ همان گونه که در حدیث ابوسعید خدری، از نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که فرمود: لا تبیعوا الدراهم بالدرهمین فانی اخاف علیکم الرما؛ یک درهم را به دو درهم معامله نکنید که من از گناه ربا بر شما بیمناکم.
رما همان رباست و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مسلمانان را از ارتکاب ربا فضل نهی فرمود؛ زیرا می‌ترسید که گرفتار ربای نسیه شوند.
اگر مسلمانان یک درهم را به دو درهم می‌فروختند - چون درهم از جهت خلوص، محل ضرب، وزن و غیر آن، انواع گوناگون داشت - کم‌کم از این نفع فوری در معامله نقد به منفعت آینده میل می‌کردند که عین ربای نسیه است و ربای فضل وسیله‌ای می‌شد برای ارتکاب ربای نسیه، شارع راه استفاده از این وسیله را سد کرد و باب مفسده‌ای را بر آنان بست.
رحمت شارع نسبت به مسلمانان و حکمت متعالی او باعث شد که مسلمانان را از ربای نسیه در کالاها منع کند، همچنان که از ربای نسیه در پول منع فرمود؛ زیرا اگر اجازه این کار را می‌داد، کار به همان ربای جاهلی می‌کشید که طلبکار می‌گفت: یا پرداخت کن و یا مقدار آن را اضافه نما. در نتیجه، ممکن بود یک صاع طعام تبدیل به میزان بسیار زیادی شود.
سپس شارع بیع نقد کالاهای ربوی را در صورت تفاضل تحریم کرد، چون شیرینی سود و به دست آوردن مال، آنان را به بیع نسیه می‌کشانید که دارای مفسده بود و این غیر از حالتی بود که دو کالای غیر همجنس با یکدیگر معامله شوند که همچنان حلال باقی ماند؛ زیرا در این صورت، حقیقت دو کالا و صفات آن‌ها و انگیزه دو طرف معامله با هم تفاوت دارد و اگر شارع حکم می‌کرد که حتماً باید به طور مساوی معامله شوند، موجب زیان مسلمانان بود، با توجه به این که معامله نقد دو کالای غیر همجنس به طور غیر مساوی، وسیله‌ای برای انجام ربای نسیه نیست[۴۶۵]
سنهوری پس از نقل این سخنان از ابن قیم، می‌گوید: نتیجه مهمی که از شناخت ربای نسیه و ربای فضل به دست می‌آید، این است که چون تحریم ربای نسیه لذاته مقصود شارع بوده است، برخلاف ربای فضل که برای وسیله بودنش برای ارتکاب ربای نسیه، حرام شده است؛ درجه حرمت در ربای نسیه بیشتر از ربای فضل است.
به همین جهت، ارتکاب ربای نسیه، تنها در حال ضرورت جایز است، مانند ضرورتی که خوردن مردار و خون را مباح می‌کند؛ اما ارتکاب ربای فضل در صورت حاجت جایز است. روشن است که مرتبه حاجت از مرتبه ضرورت پست‌تر است.
پس هرگاه حاجت ما را واداشت که ربای فضل را انجام دهیم، اشکالی ندارد. به همین سبب محدوده این نوع ربا آنگاه که حاجت ما را به جایز شمردن انجام برخی صورت‌های آن وا می‌دارد، کوچک‌تر می‌شود و روشن می‌گردد که در این صورت‌ها ممکن نیست ربای فضل، ذریعه انجام نسیه باشد، پس علت تحریم در آن از بین می‌رود.
برخلاف این صورت، هرگاه ربای فضل وسیله انجام ربا نسیه باشد، از باب سد ذرایع حرام می‌شود. در نتیجه، محدوده تحریم وسیع‌تر می‌گردد؛ زیرا دلیل تحریم ربا فضل، وسیله بودن آن برای انجام ربای نسیه بود. پس بر ربای فضل، دو احتمال حاکم است: شبهه و حاجت. حرمت این نوع ربا دایره‌ای نرمش‌پذیر است که در هنگام شبهه وسیله بودن برای ربا نسیه، بزرگ‌تر و هنگام حاجت کوچک‌تر می‌شود[۴۶۶]
سنهوری، سپس انواع ربا را بر می‌شمرد:
۱. ربای جاهلی، که به نص قرآن تحریم شده است؛ ۲. ربای نسیه، که در حدیث شریف آمده است؛ ۳. ربای فضل که در حدیث شریف آمده است.
آنگاه می‌گوید: اگر ربای جلی در دیدگاه ابن مقیم، ربای جاهلی باشد که قسم اول است و ربای خفی، ربای فضل باشد، که قسم باشد، که قسم سوم است، جایگاه قسم دوم که ربای نسیه است، کدام است؟ آیا ربای جلی است و به ربای جاهلی ملحق می‌شود، یا این که ربای خفی است و ملحق به ربای فضل است؟ ابن قیم بدون این که تصریح کند، ربای نسیه را به ربای جاهلی ملحق ساخته و آن را ربای جلی دانسته است؛ زیرا وقتی وی از ربای نسیه به عنوان ربای جلی سخن می‌گوید، کلام وی به گونه‌ای است که نشان می‌دهد که ربای جاهلی و ربای نسیه که در حدیث شریف آمده است، هر دو را قصد کرده است[۴۶۷]
از این سخنان سنهوری، در می‌یابیم که ابن قیم حرمت ربا فضل، یعنی ربای معاملی نقد را از باب سد ذرایع می‌داند و در مورد ربای نسیه قائل است که تحریم آن لذاته مقصود شارع است، نه برای وسیله بودنش برای ربایی دیگر.

رشید رضا

رشید رضا در رساله‌ای که درباره ربا نگاشته است، بر این گفته اصرار می‌ورزد که ربای حرام تنها ربای جاهلی است که به وسیله آیات قرآنی تحریم گردیده است. وی می‌گوید: ربای جلی همان ربای جاهلی است که تحریم آن نه برای وسیله بودنش، بلکه لذاته مقصود شارع است و ارتکاب آن جایز نیست، مگر در ضرورت شدید که عبارت است از حالتی که از فرط اضطرار، خوردن مردار و خون برای شخص جایز باشد.
رشید رضا درباره ربای نسیه و ربای فضل که در حدیث شریف آمده است، عقیده دارد که تحریم این دو از باب سدذرایع است، تا ربای جاهلی که حرمت قطعی دارد واقع نگردد. وسیله بودن این دو نوع ربا نیز امری قطعی نیست، بلکه ظنی است. وی چنین ادامه می‌دهد: آنچه را شارع در احادیث نهی کرده، یا حرام است یا مکروه، یا ترک اولی و یا نهی از آن تنها برای ارشاد مکلفین است و برای تشریع دینی نیست. تمییز دادن این نهی‌ها از یکدیگر با بهره‌گیری از ادله خاص و قواعد عام ممکن است و یا در صورت تعارض بین روایات، با ترجیح اقوی شناخته می‌شود. برای مثال، در روایات از خوردن گوشت حیوانات درنده و پرندگان شکاری نهی شده است، در حالی که قرآن مجید خوردنی‌های حرام را در مردار، خون، گوشت خوک و حیوانی که برای غیر خدا قربانی شده است، منحصر می‌داند. ما این تعارض را بدین گونه حل کردیم که نهی روایات را نهی کراهتی دانستیم که اتفاقاً موافق مذهب مالک است و این حکم با جمع بین روایات و آیات قرآنی که قطعی الدولاله و السند هستند، به دست آمد و روشن ساختیم که تعبیر به حرام در بعضی روایات، نقل به معناست، زیرا راوی از نهی، تحریم را فهمیده است. همین‌طور درباره نهی شارع از بیع طلا و نقره و سایر اشیای ربوی همجنس در صورتی که همراه با تفاضل باشد - چنان‌که در حدیث عباده آمده بود - می‌گوییم که نهی مقصود بالذات نیست، بلکه برای کراهت است‏[۴۶۸]
نقد این نظریات:
از آنچه درباره حکمت ربای معاملی بیان شد، روشن گشت که ابن قیم حرمت ربای معاملی نقد و رشید رضا حرمت ربای معاملی نقد و نسیه را از باب سدذرایع می‌داند. به دیدگاه این دو تن، می‌توان چنین اشکال کرد:
۱. اشکال کبروی: سد ذرایع آن سال که اهل تسنن به آن قائل هستند، بر پایه درستی استوار نیست. عالمان شیعه این بحث را در باب مقدمه واجب مطرح ساخته‌اند و همان گونه که جمعی از علمای متاخر به حق نظر داده‌اند، ملازمه‌ای بین حکم شرعی ذی المقدمه و حکم مقدمه وجود ندارد؛ بلکه تنها عقل حکم می‌کند که هرگاه ذی المقدمه بر مکلف واجب باشد، آوردن مقدمه آن نیز لازم است و اگر ذی المقدمه حرام است، آوردن مقدمه آن جایز نیست. در هر دو صورت، اثبات وجوب و حرمت شرعی نیازمند دلیل خاص است و تنها حکم عقل کافی نیست‏[۴۶۹]
نتیجه این می‌شود که با حرام شدن یک موضوع، ذریعه و وسیله آن حرام نمی‌گردد، زیرا احکام شرعی دارای ملاک هستند و از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آن‌ها تبعیت می‌کند. حرمت ذی المقدمه به دلیل مفسده‌ای است که در ذات آن وجود دارد و عقل هم با توجه به این امر، انجام مقدمه آن را قبیح می‌شمرد. اگر با دلیل خاصی ثابت شود که مقدمه شرعاً حرام است، ما از آن کشف می‌کنیم که در نفس مقدمه نیز مفسده‌ای وجود دارد که شارع احتراز از آن را لازم می‌داند؛ بنابراین، بدون داشتن دلیل خاص نمی‌توان حکم به حرمت ذریعه یک موضوع حرام کرد.
۲. اشکال صغروی: اگر فرض کنیم که مسئله سد ذرایع صحیح است، باید حکم به حرمت ربای معاملی نقد در جایی باشد که ذریعه ربای حرام است، در حالی که می‌بینیم ابن قیم حرمت ربای معاملی نقد را به طور کلی - حتی جایی که تقابض در مجلس عقد صورت گیرد که به هیچ وجه مقدمه و وسیله ارتکاب ربای نسیه و ربای جاهلی نیست - از باب سد ذرایع می‌داند و دلیل می‌آورد که اگر ربای فضل بین دو شی‌ء ربوی همجنس حلال بود، مردم از این سود فوری به سود آینده، یعنی ربای نسیه میل می‌کردند؛ که البته این سخن نااستوار است، زیرا اگر تا این حد در مفهوم ذریعه توسعه قائل شویم، باید در حلیت بسیاری از مبادلات و تجارات تردید کنیم. گذشته از این، اگر حرمت معامله نقد دو کالای همجنس به این دلیل باشد، چرا باید معامله نقد همراه با تفاضل دو کالای ربوی غیر همجنس جایز باشد، در حالی که در آن مورد نیز سود فوری وجود دارد و موجب زمینه سازی برای ربای نسیه می‌گردد؛ با توجه به این که بسیاری از علمای اهل سنت، معامله نسیه دو کالای ربوی غیر همجنس را در صورت تفاضل جایز نمی‌دانند.
روایتی که از ابوسعید خدری نقل شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: لاتبیعوا الدرهم بالدرهمین فانی اخاف علیکم الرما، با فرض صحت سند، بر مدعا دلالت ندارد؛ زیرا رسول خدا (ص) فرمود: یک درهم را در مقابل دو درهم معامله نکنید که من از گناه ربا و در نتیجه، از عذاب شدید آن بر شما بیمناک هستم؛ نه این که منظور رسول خدا (ص) این باشد که می‌ترسم معامله یک درهم در مقابل دو درهم ذریعه ربا حرام شود.
این نکته را باید توجه داشت که موضوع ذکر شده در حدیث، چنان‌که خود استدلال کننده اعتراف دارد، مربوط به معامله نقد درهم با درهم است و در باب معاملات صرف شرط است که تقابض در مجلس عقد صورت گیرد؛ بنابراین، مورد ذکر شده در روایت به هیچ وجه ذریعه ربای حرام نیست، بلکه چون این معامله ذاتاً دارای مفسده و حرام است، آن حضرت برای عذاب شدید رباخواران نگران است.
به گفته رشید رضا، اضافه بر اشکالی که به ابن قیم در مورد ذریعه بودن ربای معاملی نقد وارد بود، این اشکال وارد است که اگر ما بپذیریم در بعضی حالات، ربای نسیه وسیله تحقق ربای قرضی می‌شود، به طوری که عقد بالفظ بیع واقع می‌گردد، ولی در حقیقت قرضی ربوی محقق می‌شود؛ جای این سؤال وجود دارد که چرا باید معامله نسیه دو کالای ربوی همجنس که به طور مساوی مبادله می‌شوند، نیز حرام باشد، با این که زیادی در کار نیست؟ اگر فرض شود حقیقت معامله نسیه، قرض است؛ زیادی، یعنی زیادی از حیث ارزش زمانی دو کالا در باب قرض اشکالی ندارد پس معلوم می‌شود که حقیقت معامله نسیه، قرض نیست و ربای نسیه، مانند ربای معاملی نقد به سبب ذریعه بودن برای ربای جاهلی حرام نشده است.
اشکال بعدی این است که ظاهر روایات رسول خدا (ص) در باب ربا و نیز عمل صحابه بر این مطلب گواه است که حرمت ربای فضل و ربای نسیه، حرمت غیر و از باب سد ذرایع نیست، بلکه حرام مستقل است.
رشید رضا خواسته است نهی از ربای فضل و ربای نسیه را - که در احادیث رسول خدا (ص) وجود دارد - نهی کرامتی قلمداد کند. این ادعای وی با آنچه عالمان شیعه و سنی در مورد حرمت ربای فضل و ربای نسیه گفته‌اند، تنافی دارد. علاوه بر آن، نهی وارده در احادیث ربای معاملی و ربای نسیه، ظاهر در تحریم است و حمل نمودن آن بر کراهت، نیازمند قرینه و دلیل خاصی است که آن هم موجود نیست؛ بلکه مجموعه قراین بر خلاف آن است و در این دو نوع ربا، مانند ربای قرضی شارع مقدس به شدت تمام مؤمنان را از ارتکاب آن‌ها بر حذر داشته و وعده بزرگ داده است.

نظر بعضی از دانشمندان شیعه

در بین علمای شیعه نیز کوشش‌هایی برای یافتن حکمت ربای معاملی صورت پذیرفته است که از آن جمله می‌توان به نظر شهید مطهری اشاره کرد. وی در این باره می‌گوید:
در اسلام، غیر از ربای قرضی که به شدت حرام شده، نوعی معامله هم حرام شده و اسم آن نیز ربا گذاشته شده است که به آن ربای معاملی می‌گویند و آن این است که جنسی را به مثل خودش ولی با زیاده خرید و فروش کنند. اگر جنس با برابر خودش معامله شود، جایز است؛ ولی با زیاده اگر معامله شود، جایز نیست. این البته قرض نیست، بیع و معامله است، ولی معامله ربوی است و جایز نیست و حرام است. سابقاً که من روی این قضیه مطالعه می‌کردم، به نظرم این طور می‌آمد که این حریمی است برای ربای قرضی؛ یعنی این معامله به این دلیل حرام شده که جلو ربای قرضی گرفته شود؛ یعنی اگر ربای معاملی حرام نباشد و فقط ربای قرضی حرام باشد، همین حیله‌های ربای که الان انجام می‌دهند، رواج می‌یابد. مثلاً من به جای این که بگویم: صد من گندم به شما قرض می‌دهم که سر سال ۱۵۰ من گندم بگیرم، می‌گویم: صد من گندم به شما می‌فروشم در مقابل ۱۵۰ من گندم. به نظر من این طور آمده که حکمت حرمت ربای معاملی با این که از باب قرض نیست، این است که قرض به این صورت درنیاید، همین کاری که اتفاقاً معمول شده و به شکل‌های مختلف به صورت حیل ربا در آمده است‏.[۴۷۰]
آیت الله مکارم شیرازی می‌گوید:
ما دو نوع ربا داریم، یک نوع همان ربای معروف است که در وام صورت می‌گیرد، به این ترتیب که پول یا چیز دیگری را به عنوان وام به دیگری واگذار می‌کنند و سود و بهره‌ای در برابر مدت وام از او می‌گیرند که هر قدر باشد قطعاً رباست، کم یا زیاد، از همان جنس یا جنس دیگر.
قسم دوم، ربای معاوضی است که دو جنس را با تفاوت بفروشد، مثلاً یک من گندم را به دو من گندم بفروشد، هر چند گندم اول بسیار اعلا و دوم متوسط و کم قیمت باشد.
این نوع ربا که کم‌تر در میان ما وجود دارد، مسلماً دارای آن مفاسد و عیوب و زشتی‌هایی که در مورد سود وام گفتیم، نیست و سرچشمه آن نابسامانی‌های اجتماعی نمی‌شود، بلکه گاهی انسان فکر می‌کند چه مانعی دارد که انسان جنس بهتر را با مقدار بیشتری از جنس پست‌تر مقایسه کند، مسلماً هیچ‌کس گندم را با گندم مشابه آن معاوضه نمی‌کند، اگر بکند با گندم بهتر یا بدتر معاوضه می‌نماید و تفاوت درم مقدار در این جا طبیعی به نظر می‌رسد؛ مثلاً ما برنج‌هایی داریم که دو یا سه برابر برنج دیگر قیمت دارد، چرا نتوانیم آن‌ها را با تفاوت وزن معاوضه کنیم؟
ممکن است فلسفه تحریم این نوع معاوضه آن بوده که گاهی وسیله‌ای می‌شده است برای کلاه‌گذاری بر سر رباخواری در وام، به این صورت که فلان رباخوار یک صد من گندم را امروز به رعیت می‌فروخته که هنگام خرمن دویست من به او بدهند؛ یعنی وام را در صورت معاوضه جنس به جنس مطرح می‌ساخته که از سوی شارع مقدس اسلام، معاوضه جنس به جنس با تفاوت مقدار به کلی تحریم شده است.
به هر حال، نمی‌توان انکار کرد که میان این دو نوع رباخواری فاصله و تفاوت زیاد است و اتفاقاً سخنان فقهای ما در خصوص راه‌های فرار از ربا بیش‌تر بر محور ربای معاوضی دو می‌زند.[۴۷۱]
یادآوری چند نکته:
با توجه به این که مسئله سد ذرایع از دیدگاه علمای شیعه صحت ندارد، این پرسش مطرح است که نظر شهید مطهری و آیت الله مکارم شیرازی بر چه پایه‌ای استوار است؟ آیا می‌توان نظیر این گونه حرمت را در فقه شیعی یافت که چیزی از باب حریم بودن یا وسیله بودن برای حرام دیگری، تحریم شده باشد[۴۷۲]؟ در اینجا طرح چند نکته خالی از فایده نیست:
نکته اول: منشأ این حکم، احتیاط شرعی یا عقلی نیست که از باب اجتناب از شبهه و برای احتراز از وقوع در هلاکت حرام شده باشد و در نتیجه، گفته شود که شبهات حریم محرمات هستند و باید از آن‌ها پرهیز کرد، زیرا حکم ربا معاملی از روایات صحیح که دلالت واضحی دارند، استخراج شده و محدوده موضوع و حکم کاملاً مشخص است و جایی برای شک و حکم به احتیاط وجود ندارد.
نکته دوم: معنای حریم بودن و وسیله بودن چندان روشن نیست و نیاز به توضیح دارد. اگر گفته شود که منظور همان مقدمه بودن برای حرام است و در نتیجه، حرمت ربای معاملی را حرمت غیری بدانیم، می‌گوییم:
الف) برای این که ثابت شود حرمت ربای معاملی، حرمت غیری است باید ظاهر روایات باب با این نظر مساعد باشد، ولی چنین نیست، بلکه ظاهر روایات، حرمت نفسی است و در هیچ‌کدام از آن‌ها اشاره‌ای به غیری بودن حرمت و این که این نوع ربا به ربای قرضی منجر می‌شود، وجود ندارد. ظاهر همه روایت این است که نفس ربای معاملی داری مفسده است و حرام مستقلی است که عذاب شدیدی را در پی دارد و از این جهت تفاوتی با ربای قرضی ندارد، نظیر موثقه ولید بن صبیح: قال: سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول: الذهب بالذهب و الفضه بالفضه الفضل بینهما هو الربا المنکر، هو الربا المنکر[۴۷۳]؛ ولید بن صبیح می‌گوید: شنیدم که امام صادق (علیه السلام) فرمود: طلا در مقابل طلا و نقره در مقابل نقره (باید به طور مساوی معامله گردد) و اگر یک طرف زیادتر باشد، این همان ربای پلید است! این همان ربای پلید است!
از این روایت پیداست که ربای معاملی، نفس حرام است؛ نه این که حریم ربای حرام باشد.
روایت دیگر: عن ابی عبدالله (علیه السلام) عن ابیه عن آبائه (علیه السلام): ان رسول الله (ص) قال:
الفضه بالفضه و الذهب بالذهب مثلاً بمثل یدا بید فمن زاد و استزاد فقد اربی و لعن الله الربا و آکله و موکله و بائعه و مشتریه و کاتبه و شاهدیه‏[۴۷۴]؛ امام صادق (علیه السلام) از پدرش و او از پدرانش (علیه السلام) نقل می‌کند که رسول خدا (ص) فرمود: نقره در مقابل نقره و طلا در مقابل طلا باید به طور مساوی معامله گردد، پس هر کس زیادتر بدهد یا زیادتر بخواهد، مرتکب ربا شده است. رسول خدا (ص) ربا، رباخوار، ربادهنده، فروشنده و خریدار و نویسنده و دو شاهد آن را لعنت فرمود.
این روایت مرسله نیز مربوط به ربای معاملی است و از آن فهمیده می‌شود که ربای معاملی دارای مفسده زیادی است، تا جایی که حتی نویسنده و شاهدش هم شایسته لعن هستند.
ما وقتی با این تعابیر در مورد ربای معاملی برخورد می‌کنیم، دیگر نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم که مفسده ارتکاب ربای معاملی از ربای قرضی به مراتب کم‌تر است و ربای معاملی حریم ربای قرضی است؛ زیرا لازمه چنین ادعایی آگاهی از ملاک احکام است که ما را بر آن دسترسی نیست، جز از طریق آیات و روایاتی که به طور یکسان جمیع انواع ربا را مورد نهی قرار می‌دهد.
ب) اگر ما بخواهیم مقدمیت ربای معاملی برای ربای قرضی را نه از طریق روایات، بلکه با عقل اثبات کنیم، فایده‌ای ندارد؛ زیرا اولاً، در بعضی از صورت‌های ربای معاملی، مثل ربای معاملی نقد، پذیرش این حرف مشکل است. ثانیاً، در ربای معاملی نسیه هم که این سخن مقبول می‌نماید، فایده‌ای ندارد؛ زیرا بنا بر قول صحیح، انجام مقدمه حرام تنها قبح عقلی دارد، نه حرمت شرعی.
ج) حتی اگر ظاهر روایات به گونه‌ای باشد که ما شک کنیم که حرمت ربای معاملی، حرمت غیری است یا حرمت نفسی، اصل در این گونه موارد موارد این است که اطلاق صیغه نهی را حمل بر حرمت نفسی نماییم.
نکته سوم: اگر منظور این باشد که ربای معاملی جزو حیله‌های ربای قرضی است و گاه وسیله‌ای می‌شد برای کلاه‌گذاری بر سر رباخواری در وام، پاسخ این است که اولاً، باید قراین تاریخی و روایی وجود داشته باشد که شارع، نخست ربای قرضی را حرام کرده باشد، سپس به سبب سوء استفاده مسلمانان از ربای معاملی به عنوان حیله‌ای برای ارتکاب ربای قرضی، تصمیم گرفته باشد که ربای معاملی را نیز حرام کند، ولی این چنین قراینی وجود ندارد و هیچ گونه تقدم تاریخی در تحریم ربای قرضی بر ربای معاملی نقل نشده است.
ثانیاً، اگر بپذیریم که ربای معاملی جزو حیله‌های ربای قرضی است و هر گونه حیله را هم در ربای قرضی حرام بدانیم،[۴۷۵] باید حکم به تحریم ربای معاملی تنها در موارد حیله باشد، لکن می‌بینیم که ربای معاملی نقد، به ویژه در حالتی که قبض و اقباض در مجلس عقد صورت گیرد که به هیچ وجه جزو حیله‌های ربا نیست و دو طرف اصلاً قصد گرفتن ربا را ندارد؛ به همان شدت ربای قرضی حرام شده است.
ربای معاملی نسیه هم که می‌تواند حیله‌ای برای فرار از حرمت ربای قرضی باشد، در معدودات و مشاهدات اشکالی ندارد؛ در حالی که باید حکم به حرمت آن نمود.
از مجموع آنچه گفتیم، نتیجه می‌گیریم که حرمت ربای معاملی، گرچه مانند سایر احکام شرعی دارای حکمت است، همان‌طور که در برخی روایات نیز به آن اشاره شده است و باعث می‌شود که حکم تحریم را صرف تعبد ندانیم، لکن نمی‌توانیم به طور عام در همه موارد ربای معاملی، حکمت تحریم را منحصر در جلوگیری از مفسده ربای قرضی بدانیم.
از جمله روایاتی که نشان می‌دهد تشریع حکم ربای معاملی بی‌حکمت نیست، این روایت معتبره است:
امام رضا (علیه السلام) فرمود: علت تحریم ربا، نهی پروردگار متعال است و نیز این است که ربا اموال را فاسد می‌کند، زیرا هنگامی که انسان یک درهم را در مقابل دو درهم معامله می‌کند، قیمت یک درهم، یک درهم است و درهم دیگر به طور باطل پرداخت شده است. پس خرید و فروش ربوی در همه حال به زیان خریدار و فروشنده است.
خداوند عزوجل ربا را بر بندگان حرام فرموده؛ به خاطر این که موجب فساد اموال است[۴۷۶]
در این روایت، امام رضا (علیه السلام) لفظ بیع و شراء را به کار می‌برد که ظهور در ربای معاملی دارد و به حکمت تحریم آن اشاره می‌کند لیکن سخنان کوتاه آن حضرت، حکمت تحریم ربای معاملی را کاملاً آشکار نمی‌کند. از این رو، راه برای اهل تحقق باز است که با کاوش در متون حدیث، به این سؤال پاسخ گویند.

پانویس

  1. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۸۹، ص ۹۱، ح ۹۵، ح ۴۸
  2. همان، ج ۲، ص ۱۸۳، ح ۳
  3. همان، ص ۱۸۵، ح ۳
  4. همان، ص ۱۹۰، ح ۲۴
  5. نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، حکمت ش ۳۶۸
  6. برای مطالعه درباره علت کتمان بعضی از علوم و احکامی از سوی ائمه (علیه السلام)، ر. ک: بحارالانوار، ج ۲، ص ۲۱۲–۲۱۳
  7. برای مطالعه درباره ربا در کشورهای مذکور. ر. ک:
    ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام، ج ۱، ص ۱۵۱، ۱۹۲، ۲۴۲، ۳۴۴، ۴۰۹، ۴۱۰، ۵۲۸ و ۵۴۴؛ محمد عبدالمنعم الجمال، موسوعة الاقتصاد الاسلامی، ص ۳۸۵؛ مسلم ملکوتی، الربا فی التشریع الاسلامی، ص ۶۵، ۷۰
  8. تاریخ تمدن، ج ۲، ص ۵۸۶ و ۵۷۸
  9. همان، ص ۶۸۶.
  10. همان، ص ۱۰۵۱
  11. باقر قدیری اصلی، سیر اندیشه اقتصادی، ص ۹؛ محمد ابوزهره، بحورث فی الربا، ص ۱۲؛ رفیق یونس مصری، مصرف التنمیه الاسلامی، ص ۸۳
  12. حسن محمد تقی جواهری، الربا فقهیا و القتصادیا، ص ۳۲۲ و ۳۲۳؛ بحوث فی الربا، ص ۱۲ و ۱۳؛ سیر اندیشه اقصادی، ص ۱۱ و ۱۲
  13. تاریخ تمدن، ج ۵، ص ۴۱ و ۴۲
  14. مصروف التنمیه الاسلامی، ص ۸۵ و ۸۶
  15. تاریخ تمدن، ج ۷، ص ۱۲۶–۱۲۸
  16. همان، ج ۸، ص ۱۹۹
  17. همان، ج ۱۰، ص ۲۰۱
  18. جواد خاوری، ربح الاسلام، ص ۳۴–۳۵
  19. همان / یهودیان دو بار به صورت دسته جمعی، اسیر شدند:
    مرحله اول اسارت در نبردی بود که حدود سال ۷۳۳ق. م، با آشوریان کردند و شکست خوردند. در این مرحله آشوریان نتوانستند بیت المقدس را تصرف کنند، ولی با غنایم فراوان و دویست هزار اسیر یهودی، به نینوا بازگشتند. مرحله دوم اسارت، مقارن با اولین تخریب بیت المقدس (حدود سال ۵۸۶ ق. م) درنبرد با بابل، توسط بخت النصرواقع شد که ضمن آتش زدن شهر و خراب کردن معبد سلیمان، همه اهالی شهر را به اسارت بردند، سپس با تصرف بابل به دست کوروش، یهودیان راه بیت المقدس را در پیش گرفتند و این شهر دوباره به صورت شهری یهودی نشین در آمد (ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ۱، ص ۴۱۷و۴۷۷).
  20. عهد قدیم، سفر خروج، باب ۲۲، آیه ۲۵، ص ۱۱۹
  21. همان، سفر لاویان، باب ۲۵، آیه ۳۵–۳۷
  22. همان، سفر تثنیه، باب ۲۳، آیه‌های ۱۹ و ۲۰
  23. نساء (۴) آیه ۱۶۱
  24. محمد رشید رضا، المنار، ج ۶، ص ۶۲
  25. شفائی، ربا از نظر دینی و اجتماعی، ص ۳۲
  26. عهده قدیم، سفر تثنیه، باب ۲۴، آیه‌های ۱۰–۱۴
  27. همان، باب ۱۵، آیه‌های ۷–۱۰
  28. همان، سفر نجمیا، باب ۵، آیه‌های ۱–۶
  29. همان، آیه ۶ به بعد
  30. انجیل، فصل ۵، آیه‌های ۱۷–۱۹، ص ۸۰
  31. انجیل لوقا، فصل ۶، آیه‌های ۳۴و۳۵، ص ۱۰۲
  32. همان
  33. مصرو التنمیه الاسلامی، ص ۹۲
  34. ابراهیم زکی الدین بدوی، نظریه الربا المحروم، ص ۵؛ مجله الازهرا، وضع الربا فی بناء الاقتصاد القومی، مجلد ۳۲، ص ۵۰–۵۶
  35. الربا فقها و اقتصادیا، ص ۳۲۷، سیر اندیشه اقتصادی، ص ۱۵ و ۱۶؛ عبدالرزاق سنهوری، مصادر الحق فی الفقه الاسلامی، ج ۱، ص ۱۹۵
  36. مصروف التنمیه الاسلامی، ص ۹۵ و ۹۶؛ تاریخ تمدن، ج ۱۳، ص ۹۱ و ۹۲
  37. موسوعة الاقتصاد، ص ۳۸۸؛ نظریه الربا المحرم، ص ۵–۶
  38. مصادر الحق فی الفقه الاسلامی، ج ۱، ص ۱۹۸ و ۱۹۷؛ مصروف التنمیة الاسلامی، ص ۱۰۰ و ۱۰۱
  39. mohatrar
  40. مصادر الحق فی الاسلامی، ص ۱۹۸؛ الربا فی التشریع الاسلامی، ص ۸۵
  41. مصروف التنمیه الاسلامی، ص ۱۰۰–۱۰۱ نظریه الربا المحرم، ص ۶
  42. تاریخ تمدن، ج ۱۳، ص ۹۳
  43. مصادر الحق فی الفقه الاسلامی، ص ۱۹۵ و ۱۹۶؛ بحوث فی الربا، ص ۹
  44. مصرف التنمیة الاسلامی، ص ۱۱۱
  45. همان ص ۱۱۲و ۱۱۳
  46. همان، ص ۱۱۳
  47. همان، ص ۱۱۵
  48. همان
  49. همان، ص ۱۱۶–۱۱۹
  50. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۲۲۷ و ۲۲۸
  51. همان، ج ۴، ص ۱۱۳؟
  52. قریش (۱۰۶) آیه‌های ۱ و ۲
  53. احمد ابراهیم شریف، مکه و المدینه فی الجاهلیه و عهد الرسول، ص ۲۰۰ و ۲۰۲
  54. قریش (۱۰۶) آیه‌های ۳و۴
  55. ابوالحسن علی بن محمد جزری (ابن اثیر)، اسد الغابه، ج ۴، ص ۲۵۸
  56. مکه و المدینه فی الجاهلیه و عهد الرسول، ص ۲۰۰–۲۰۲؛ المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۲۸۵
  57. واقدی، المغازی، تحقیق مارسدن جونز، ج ۱، ص ۱۹۷؛ سعید افغانی، اسواق العرب فی الجاهلیه و الاسلام، ص ۱۳۴–۱۳۷
  58. المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۲۲۸
  59. اسواق العرب فی الجاهلیه و الاسلام، ج ۷، ص ۲۲۸
  60. ابوالفرج الاصبهانی، الاغانی، ج ۶، ص ۳۴۵
  61. الاغانی، ص ۲۶۵
  62. المفصل فی التاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۲۶۱
  63. تاریخ یعقوبی، ج ۱، ص ۲۴۲–۲۴۴
  64. المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۲۹۴–۲۹۵
  65. المغازی، ج ۱، ص ۲۷ و ۲۰۰؛ محمد بن یوسف شامی، سبل و الرشاد، سبل المهدی و الرشاد فی سیره خیر العباد، تحقیق ابراهیم ترزی و عبدالکریم غرباوی، ج ۴، ص ۳۱
  66. المغازی، ج ۱، ص ۱۹۸؛ ابن سعید، الطبقات الکبری، ج ۲، ص ۳۶
  67. المفصل فی التاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۲۳۲، ۲۳۷ و ۳۰۷ و ۳۰۸؛ مکه و المدینه فی الجاهلیه و عهد الرسول، ص ۲۰۴–۲۰۶
  68. المغازی، ج ۱، ص ۲۰۰، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ص ۳۰۱–۳۱۵
  69. همان ص ۲۹۶ و ۲۹۷
  70. مکه و المدینه فی الجاهلیه و عهد الرسول، ص ۳۶۵
  71. تاریخ طبری، ج ۲، ص ۳۹۶؛ المفصل فی تاریخ العرب الاسلام، ج ۷، ص ۴۰۷ و ۴۲۱
  72. همان
  73. همان، ص ۴۳۴و۴۳۵
  74. مکه و المدینه فی الجاهلیه و عهد الرسول، ص ۲۱۲–۲۱۴؛ المفصل فی التاریخ التعرب قبل الاسلام، ص ۴۰۴ و ۴۲۱
  75. المفصل فی التاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۴۰۴
  76. همان، ص ۴۲۵
  77. محمد بن اسمعیل بخاری، صحیح بخاری، ج ۲، جزء۴، ص ۱۱۶؛ در برخی از متون تاریخی به جای محمد بن مسلمه، ابانائله سلکان بن سلامه نقل شده است، مثل: ابن هشام السیره النبویه، ج ۳، ص ۵۹؛ محمد بن احمد بن عثمان ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، تحقیق عبدالسلام تدمری، المغازی، ص ۱۶۳
  78. ابوعبیده، الاموال، ص ۲۰۲؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص ۷۶ و ۷۷
  79. المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۴۲۶
  80. ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۲، ص ۳۰۵
  81. المفصل فی تاریخ قبل الاسلام، ج ۷، ص ۴۲۱؛ مکه و المدینه، فی الجاهلیه و عهد الرسول، ص ۲۱۲–۲۱۴
  82. روح المعانی، ج ۳، ص ۵۲؛ مجمع البیان، ج ۱، ص ۳۹۲
  83. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۹
  84. المغازی، ج ۳، ص ۹۶۷
  85. المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۴۳۲
  86. مکه و المدینه فی الجاهلیه و عهد الرسول، ص ۳۶۸ و ۳۶۹؛ ابوالقاسم اجتهادی، وضع مالی و مالیه مسلمین از آغاز تا پایان دوران اموی، ص ۹۰ و ۹۱
  87. آل عمران (۳) آیه ۱۳۰
  88. سلیمان بن اشعث، سنن ابی داوود، کتاب البیوع، ج ۳، ص ۲۴۴، باب فی وضع الربا، ج ۳۳۳۴؛ جلال الدین عبدالرحمن سیوطی، الدر المنثور، ج ۱، ص ۳۶۷
  89. نساء (۴) آیه‌های ۱۶۰ و ۱۶۱
  90. زیرا نظر آیت الله بروجردی، جامع الحدیث الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۹۸؛ علی بن حسینعلی احمدی، مکاتیب الرسول ص ۳۲۱؛ الاموال، ص ۲۰۲، ح ۵۰۳
  91. الاموال ص ۲۰۲ح ۵۰۳
  92. ابوبکر جصاص احکام القرآن ج ۲، ص ۱۸۴
  93. کیاهرسی احکام القرآن ج ۱ ص ۲۳۲
  94. ابوبکر جصاص، احکام القرآن، ج ۲، ص ۱۸۶
  95. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۳
  96. ابن حجرهیثمی، الزواجر عن اقتراف الکبائر، ج ۱، ص ۳۶۹
  97. رفیق یونس مصری، الجامع اصول الربا، ص ۲۵؛ الدر المنثور، ج ۱، ص ۳۶۵؛ مالک بن انس، موطا، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، ج ۲، ص ۶۷۲
  98. علی بن احمد نیسابوری، اسباب النزول، ص ۵۹؛ تفسیر البغوی، تحقیق خالد عبدالرحمن و مروان سوارت ج ۱، ص ۲۶۴
  99. جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۲، ص ۵۹؛ المنار، ج ۴، ص ۱۲۳
  100. بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التاویل، ص ۲۸۸ (ذیل آیه ۱۳۰ آل عمران)
  101. جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۴، ص ۵۹
  102. الدر المنثور، ج ۱، ص ۳۳۶
  103. همان
  104. همان، ص ۳۶۵
  105. جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۴، ص ۵۹
  106. مصطفی رافعی، الاسلام و مشکلات العصر، ص ۲۱۱
  107. محمد بن احمد انصاری قربطی، الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۵۸
  108. بدرالدین محمود بن احمد عینی عمده القاری، ج ۱۱، ص ۱۹۹
  109. ابن رشد، المقدمات الممهدات، تحقیق سعید احمد اعراب، ج ۲، ص ۱۸۵
  110. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۴۳۴
  111. ابوالمظفر سمعانی، عبدالقادر منصور، تفسیر سورتی الفاتحه و البقره، ج ۲، ص ۴۵۷
  112. جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۴، ص ۵۹؛ المنار، ج ۴، ص ۱۲۳
  113. المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۴۳۳
  114. همان، ص ۴۲۸
  115. در المنثور، ج ۱، ص ۳۶۴ و ۳۶۶
  116. محمد معین، فرهنگ فارسی، ج ۲، ص ۱۶۳۴؛ فرهنگ جامع فارسی، ج ۳، ص ۲۰۴۵؛ لغت نامه دهخدا، ج ۲۶، ص ۲۳۶ و ج ۴۵، ص ۴۵۶
  117. برای استفاده بیشتر محققان، معناهای کلمه ربا، به تفصیل از کتاب‌های لغت عربی آورده می‌شود:
    ربا الشی ء یربو ربوان زاد و نما.
    ربا السویق و نحوه ربوان صب علیه الماء فانتفخ.
    ربا المال: زاد بالربا - و الربوه: کل ما از تفع من الارض (این منظور، لسان العرب، ج ۵، ص ۱۲۶).
    ربا الفرس ربوا: انتفخ من عدو او فزع (سعید خوری، اقرب المواردی، ج ۱، ص ۳۸۶).
    الربا: الفائده آلتی (او الرایح الذی) یتناوله المرابی من مدینه.
    الربا: المنه، یقال لفلان علی ربا، ای فضل و منه (المنجد، ص ۲۴۷).
  118. حج (۲۲) آیه ۵
  119. بقره (۲) آیه ۲۷۶
  120. رعد (۱۳) آیه ۱۷
  121. حاقه (۶۹) آیه ۱۰
  122. نحل (۱۶) آیه ۹۲
  123. مومنون (۲۳) آیه ۵۰
  124. بقره (۲) آیه‌های ۲۷۸و۲۷۹
  125. بقره (۲) آیه ۲۷۵
  126. احمد مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، ج ۱، جزء ۳، ص ۵۹ و ۶۰؛ مصادر الحق فی الفقه الاسلامی، ج ۳، ص ۲۰۰؛ محمد علی صابونی، روائع البیان تفسیر آیات الاحکام، ج ۱، ص ۳۸۹؛ وهبه زحیلی، تفسیر المنیر، ج ۳، ص ۹۱–۹۲؛ بحوث فی الربا، ص ۲۵؛ الربا فی التشریع الاسلامی، ص ۹؛ ابوسریع محمد عبدالهادی، الربا و القرض فی الفقه الاسلامی، ص ۲۱؛ مصرف التنمیه الاسلامی، ص ۱۲۵؛ عبداللطیف مشهور، الاستثمار فی الاقتصاد الاسلامی، ص ۱۶۱؛ جعفر عباس حاجی، المذهب الاقتصادی فی الاسلام، ص ۶۳۵
  127. بحوث فی الربا، ص ۲۵
  128. محمد عبدالله دراز، الربا فی نظر القانون الاسلامی، ص ۱۹
  129. الاسستثمار فی الاقتصاد الاسلامی، ص ۱۶۱
  130. مثل معنایی که برای آیه ۳۹ سوره روم، در نظر گرفته‌اند که تاکنون هیچ مفسری احتمال نداده است و خواهیم گفت
  131. محمد بن یعقوب کلینی، الفروع من الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، ج ۵، کتاب المعیشه، باب الربا، ص ۱۴۶، ح ۷
  132. المیزان فی التفسیر القرآن، ج ۲۰، ص ۷۹
  133. زیر نظر آیت الله ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج ۲۵، ص ۲۰۹
  134. عبد علی بن جمعه حویزی، نور الثقلین، ص ۴۵۴؛ تفسیر نمونه، ج ۲۵، ص ۲۱۶
  135. المیزان، ج ۲۰، ص ۸۲
  136. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج ۸، ص ۳۶۰
  137. جامع البیان، ج ۹، ص ۹۴
  138. ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۳۸۵؛ جامع البیان، ج ۲۹، ص ۹۴
  139. نور الثقلین، ج ۵، ص ۴۵۴؛ تفسیر نمونه، ج ۲۵، ص ۲۱۶
  140. مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۳۸۵؛ جامع البیان، ج ۲۹، ص ۹۳ و ۹۴
  141. جامع البیان، ج ۲۹، ص ۹۴
  142. زمشخری، الکشاف، ج ۴، ص ۶۴۶
  143. مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۳۸۵
  144. محمد بن احمد انصاری قربطی، الجامع لاحکام القرآن، ج ۹۱، ص ۶۷ و ۶۸
  145. محلی و سیوطی، تفسیر الجلالین، ص ۷۷۶
  146. عماد الدین اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظم، ج ۴، ص ۲۶۶
  147. عبدالله شبر، تفسیر القرآن الکریم، ص ۵۳۸
  148. آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن، ج ۲۹، ص ۱۱۹
  149. ابوحنیفه نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، تحقیق اصف بن علی اصغر فیضی، ج ۲، ص ۳۲۷، ج ۱۲۳۵؛ مستدرک الوسائل، ج ۳، باب ۳ از ابواب الربا، ص ۳۳۵، ج ۲
  150. مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۳۸۵؛ جامع البیان، ج ۲۹، ص ۹۴
  151. جامع البیان، ج ۲۹، ص ۹۴، جصاص، احکام القرآن، ج ۵، ص ۳۶۸
  152. الکشاف، ج ۴، ص ۶۴۶
  153. مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۳۸۵
  154. عبدالرحمن طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن، ج ۲۴، ص ۳۰۰؛ التفسیر الکبیر، ج ۳۰، ص ۱۹۴
  155. جصاص، احکام القرآن، ج ۵، ص ۳۶۸؛ تفسیر نمونه، ج ۲۵، ص ۲۵۸
  156. مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۳۸۵
  157. الاستثمار فی الاقتصاد الاسلامی، ص ۱۶۱
  158. روح المعانی فی تفسیر القرآن، ج ۲۱، ص ۱۶
  159. الجامع لاحکام القرآن، ج ۱۴، ص ۱
  160. المیزان، ج ۲، ص ۴۰۸ و ج ۱۶، ص ۱۸۵
  161. محمد بن الحسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۲۹، کتاب التجاره، ابواب الربا، ب ۳، ح ۱، محمد بن الحسن الطوسی، تهذیب الاحکام، ج ۷، ص ۱۸، ح ۷۳؛ الفروع من الکافی، ج ۵، ص ۱۴۵؛ کتاب المعیشه، باب ۵۱، ح ۶
  162. وسائل الشیعه، همان، ص ۴۵۲، ابواب الربا، باب ۱۸، ح ۱؛ تهذیب الاحکام، ج ۷، ص ۱۷، باب ۱، ح ۶۷
  163. میرزا حسینی نوری، مستدرک الوسائل، ج ۱۳؛ ص ۳۳۴، به نقل از: فقه الرضا (علیه السلام)
  164. الحامع الاحکام القرآن، ج ۱۴، ص ۳۶
  165. ابوالجعفر محمد بن حسن طوسی، التبیان، ج ۸، ص ۲۵۴؛ میرزا محمد مشهدی، کنز الدقائق، ج ۷، ص ۶۰۰؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۱۴، ص ۳۶؛ تفسیر القرآن الکریم، ص ۳۸۸؛ جصاص، احکام القرآن، ج ۵، ص ۲۱۷؛ محمد بن عبدالله معروف به ابن عربی، احکام القرآن، ۱۴۰۸ه. ق، ج ۳، ص ۵۲۳؛ الجواهر فی تفسیر القرآن، ج ۱۵، ص ۷۶؛ فی ضلال القرآن، ج ۶، ص ۴۶۰؛ جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۲۱، ص ۳۰؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن، ج ۲۱، ص ۴۵
  166. الجامع فی اصول الربا، ص ۲۹ و ۳۰؛ به نقل از؛ مسند احمد، ج ۲، ص ۹۶
  167. الجامع لاحکام القرآن، ج ۱۴، ص ۳۶
  168. روح المعانی، ج ۲۱، ص ۴۵؛ جامع البیان، ج ۲۱، ص ۳۰؛ ابن عربی، احکام القرآن، ج ۳، ص ۵۲۳
  169. احکام القرآن، ج ۳، ص ۵۲۳
  170. احکام القرآن، ج ۵، ص ۲۱۸؛ جامع البیان، ج ۲۱، ص ۳۰؛ الجواهر فی تفسیر القرآن، ج ۱۵، ص ۷۶؛ احکام القرآن، ج ۳، ص ۵۲۳
  171. احکام القرآن، ج ۳، ص ۵۲۳
  172. بقره(۲) آیه ۲۷۶
  173. التبیان، ج ۸، ص ۲۵۴؛ الکشاف، ج ۳، ص ۴۸۱
  174. التبیان، ج ۸، ص ۲۵۴
  175. روح المعانی، ج ۲۱، ص
  176. همان
  177. المیزان، ج ۱۶، ص ۱۸۵
  178. همان، ج ۲، ص ۴۰۸
  179. به جز عبداللطیف مشهوری که باستناد به قول ابن تیمیه، معتقد است اولین آیه ربا ۶ سوره مدثر است
  180. نحل (۱۶) آیه ۶۷
  181. برای آشنایی بیشتر با نظریه‌های طرفدار مسلک تدریج، به منابع پاورقی شماره ۲ صفحه ۹۷ مراجعه شود
  182. جعفر مرتضی عاملی، الصحیح فی سیره النبی الاعظم (صلی الله علیه و آله و سلم)، ج ۴، ص ۱۲۴–۱۲۶
  183. المیزان، ج ۲، ص ۴۰۸
  184. الربا فی نظر القانون الاسلامی، ص ۱۹ به بعد؛ ناصر مکارم شیرازی، خطوط اصلی اقتصاد اسلامی، ص ۱۹۱–۱۹۳؛ الربا التشریع الاسلامی، ص ۹–۱۳؛ المذهب الاقتصادی فی الاسلام، ص ۶۳۵–۶۳۷
  185. بقره (۲) آیه ۲۱۹
  186. الجامع لاحکام القرآن، ج ۴، ص ۲۰۲؛ التفسیر الکبیر، ج ۹، ص ۲، جامع البیان، ج ۴، ص ۷۲؛ التبیان، ج ۲، ص ۵۸۹، مجمع البیان، ج ۲، ص ۵۰۲؛ تفسیر نمونه؛ ج ۲، ص ۲۷۰؛ محمد صادقی، الفرقان فی تفسیر القرآن، ج ۴، ص ۳۷۷
  187. التفسیر الکبیر، ج ۹، ص ۲؛ الفرقان فی تفسیر القرآن، ج ۴، ص ۳۷۷؛ جامع البیان، ج ۴، ص ۷۲؛ الجامع فی اصول الربا، ص ۳۸
  188. الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۵۴، تفسیر القرآن الکریم، ص ۸۲؛ المنار، ج ۳، ص ۹۴
  189. التبیان، ج ۲، ص ۵۸۷؛ مجمع البیان، ج ۲، ص ۵۰۲؛ کنز الدقائق، ج ۲، ص ۲۱۲؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج ۱، ص ۳۸۰؛ تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۸۱؛ التفسیر الکبیر، ج ۹، ص ۲؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۴، ص ۲۰۲؛ المنار، ج ۴، ص ۱۲۳؛ تفسیر القرآن الحکیم، ص ۹۹؛ درالمنثور، ج ۲، ص ۷۱؛ الکشاف، ج ۱، جامع البیان، ج ۴، ص ۵۹ تفسیر المنیر، ج ۴، ص ۸۴
  190. تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۸۱
  191. المیزان، ج ۴، ص ۱۹
  192. جامع البیان، ج ۴، ص ۵۹، المنار، ج ۴، ص ۱۲۳
  193. التفسیر الکبیر، ج ۹، ص ۲
  194. تفسیر المراغی، ج ۱، جزء۳، ص ۶۱، الجامع فی اصول الربا، ص ۳۸ و ۳۹؛ مرتضی مطهری، ربا، بانک و بیمه، ص ۱۹۷
  195. التفسیر الکبیر، ج ۹، ص ۳
  196. التفسیر الکبیر، ج ۹، ص ۳
  197. المنار، ج ۴، ص ۱۳۲
  198. المیزان، ج ۴، ص ۱۹
  199. فی ضلال القرآن، ج ۲، ص ۷۵
  200. نساء (۴) آیه ۴۳
  201. الربا فی نظر القانون الاسلامی، ص ۲۱؛ مصرف التنمیه الاسلامی، ص ۱۳۵؛ خطوط اصلی اقتصاد اسلامی، ص ۱۹۱–۱۹۳؛ الربا فی التشریع الاسلامی، ص ۹–۱۳؛ روائع البیان تفسیر آیات الاحکام، ج ۱، ص ۳۹۰
  202. المنار، ج ۴، ص ۱۲۳، ۱۲۴
  203. همان، ج ۳، ص ۱۱۶
  204. حسن عبدالوهاب امین، سپرده‌های نقدی و راه‌های استفاده‌ای از آن در اسلام، ترجمه محمد درخشنده، ص ۲۵۱. به نقل از: مجله لواء الاسلام، آوریل ۱۹۵۱
  205. حسن عبدالوهاب امین، سپرده‌های نقدی و راه‌های استفاده‌ای از آن در اسلام، ترجمه محمد درخشنده، ص ۲۵۱. به نقل از: مجله لواء الاسلام، آوریل ۱۹۵۱
  206. جصاص، احکام القرآن، ج ۲ ص ۱۸۴و۱۸۶
  207. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۸۵
  208. کیاهراسی، احکام القرآن، ج ۱، ص ۲۳۲
  209. الزواجر عن افتراف الکبائر، ج ۱، ص ۳۶۹
  210. الزواجر عن اقتراف الکبائر، ج ۱، ص ۳۶۹
  211. نساء(۴) آیه ۱۶۰
  212. المنار، ج ۳، ص ۹۷
  213. همان، ج ۴، ص ۱۲۴
  214. الربا و القرض فی الفقه الاسلامی، ص ۲۱ به بعد
  215. نظریه الربا المحروم، ابراهیم زکی الدین بدوی، ص ۲۴۲، به نقل از: مجله اللواء ۱۶/۴/۱۹۰۸
  216. المنار، ج ۴، ص ۱۳۱؛ غریب جمال، المصارف و الاعمال المصروفیه فی الشریعه الاسلامیه و القانون، ص ۲۲۶؛ هل ربا الفضل حلال، اسماعیل محمد بندا، مجله الازهرا، جزء۹، ج ۹، سال ۱۳۵۷
  217. بقره (۲) آیه ۲۷۵
  218. همان، آیه ۲۷۶
  219. مائده (۵) آیه ۳
  220. انعام (۶) آیه ۱۴۵
  221. جامع البیان، ج ۴، ص ۵۹؛ المنار، ج ۴، ص ۱۲۳.
  222. همان
  223. مکه و المدینه فی الجاهلیه و عهد الرسول، ص ۲۱۲–۲۱۴؛ المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۴۰۴ و ۴۲۱
  224. المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۷، ص ۲۳۲ و ۲۳۷؛ مکه و المدینه فی الجاهلیه و عهد الرسول، ص ۲۰۴–۲۰۶.
  225. بقره(۲) آیه ۲۷۵
  226. همان، آیه ۲۷۶
  227. بقره (۲) آیه‌های ۲۷۸، ۲۷۹
  228. برای مطالعه در این باره، ر. ک: محمد اسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، ج ۵، ص ۳۷۵ و ۳۸۰؛ سید محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج ۳، ص ۴۴۱؛ محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج ۱، ص ۱۷۴ و ۱۷۵
  229. التبیان، ج ۲، ص ۳۶۹، مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۹۴؛ تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۱۰؛ جامع البیان، ج ۳، ص ۷۵.
  230. همان
  231. انوار التنزیل و اسرار التاویل، ج ۱، ص ۱۴۳
  232. درالمنثور، ج ۱، ص ۳۶۹و۳۷۰
  233. جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، فصل آخر ما نازل من القرآن
  234. المیزان، ج ۲، ص ۴۰۸
  235. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۸۵
  236. فی ضلال القرآن، ج ۱، ص ۴۷۸
  237. مقدس اردبیلی، زیده البیان فی احکام القرآن، تحقیق: محمد باقر بهبودی، ص ۴۳۰؛ التبیان، ج ۲، ص ۳۵۹؛ مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۸۹؛ تفسیر القرآن الکریم، ص ۸۲؛ تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۰۸؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۵۴؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۸۵؛ جامع البیان، ج ۳، ص ۶۷و۶۸؛ درالمنثور، ج ۱، ص ۳۶۴؛ الکشاف، ج ۱، ص ۳۲۰
  238. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۲۷، ح ۱۶
  239. مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۸۹؛ تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۰۹
  240. الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۵۴؛ تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۰۸
  241. التبیان، ج ۲، ص ۳۵۹؛ مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۸۹؛ الکشاف، ج ۱، ص ۳۲۰
  242. الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۵۴
  243. المنار، ج ۳، ص ۹۵
  244. المیزان، ج ۲، ص ۴۱۰–۴۱۴
  245. نور الثقلین، ج ۱، ص ۲۹۱
  246. کنز الدقائق، ج ۱، ص ۶۶۴؛ المنار، ج ۳، ص ۹۵؛ تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۲۷۲؛ الجامع فی اصول الربا، ص ۴۲و۴۳؛ ربا و بانک و بیمه، ص ۱۹۳
  247. مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۸۹؛ تفسیر القرآن الکریم، ص ۸۲؛ تفسیز القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۰۹؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۱
  248. المیزان عربی، ج ۲، ص ۴۱۱؛ المنار، ج ۳، ص ۹۶
  249. فی ضلال القرآن، ج ۱، ص ۴۸۰؛ تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۲۷۳؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۰
  250. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۰
  251. مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۸۹؛ جامع البیان، ج ۳، ص ۶۹
  252. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۰
  253. الکشاف، ج ۱، ص ۳۲۱
  254. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۱
  255. المیزان، ج ۲، ص ۴۱۵
  256. ربا، بانک و بیمه، ص ۱۹۵
  257. نور الثقلین، ج ۱، ص ۲۹۱
  258. جامع البیان، ج ۳، ص ۶۹
  259. المیزان، ج ۲، ص ۴۱۶
  260. اعراف (۸) آیه ۱۲
  261. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۰؛ الکشاف، ج ۱، ص ۳۲۱
  262. عمر بن عبدالعزیز، الربا و المعاملات، المصرفی، ص ۴۸
  263. همان‌جا
  264. البدایه و النهایه، ج ۲، ص ۳۰۵
  265. التبیان، ج ۲، ص ۳۶۰؛ مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۸۹؛ تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۲۷۳؛ محمد جواد بلاغی نجفی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۳۴۳؛ فی ظلال القرآن، ج ۱، ص ۴۸۰؛ مصرف التنمیه الاسلامی، ص ۷۴ به بعد؛ المنار، ج ۳، ص ۱۰۸
  266. المیزان، ج ۲، ص ۴۱۷و۴۱۸
  267. مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۹۰؛ تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۲۷۴؛ احکام القرآن، ص ۴۳۱؛ جامع البیان، ج ۳، ص ۶۹؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۳؛ درالمنثور، ج ۱، ص ۳۶۵؛ الکشاف، ج ۱، ص ۳۲۱؛ روح المعانی، ج ۳، ص ۵۱
  268. تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۲۷۴
  269. المنار، ج ۳، ص ۹۷؛ تفسیر المراغی، ج ۱، جزء۳، ص ۶۴
  270. محمد جواد بلاغی، آلاء الرحمن، ج ۱، ص ۲۴۳؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۳، به نقل از: زجاج
  271. الکافی، ج ۵، ص ۱۴۵، کتاب المعیشه، باب الرضا
  272. التبیان، ج ۲، ص ۳۶۱؛ تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۲۷۴
  273. المنار، ج ۳، ص ۹۸؛ تفسیر المراغی، ج ۱، جزء۳، ص ۶۴
  274. التبیان، ج ۲، ص ۳۶۱؛ مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۹۰؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۶۱؛ جامع البیان، ج ۳، ص ۶۹؛ درالمنثور، ج ۱، ص ۳۶۵
  275. الجامع لاحکام، القرآن، ج ۳، ص ۳۶۱
  276. نساء (۴) آیه ۹۳
  277. تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۲۷۴؛ زیده البیان، ص ۴۳۱، تفسیر القرآن الکریم، ص ۸۲؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۶۱، تفسیر مراغی، ج ۱، جزء۳، ص ۶۵
  278. التبیان، ج ۲، ص ۳۶۲؛ مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۹۰، تفسیر القرآن الکریم، ص ۸۲؛ جامع البیان، ج ۳، ص ۶۹؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۳
  279. تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۲۷۴
  280. فی ضلال القرآن، ج ۱، ص ۴۸۵
  281. المنار، ج ۳، ص ۹۹، المیزان، ج ۲، ص ۴۱۸؛ تفسیر المراغی، ج ۱، جزء۳، ص ۶۵
  282. تفسیر المراغی، همان
  283. من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۱۷۶، باب الربا۸۷؛ تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۱۱
  284. الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۶۲
  285. مائده (۵) آیه ۱۰۰
  286. من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۱۷۶، باب الربا۸۷، ح ۱۵
  287. الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۶۲
  288. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۵
  289. ابوالنصر محم بن مسعود بن عیاش، تفسیر العیاشی، ج ۱، ص ۱۷۲، ح ۵۰۸
  290. المیزان، ج ۲، ص ۴۲۱–۴۲۲
  291. ابن حجر عسقلانی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، ج ۴، ص ۳۱۴؛ عمدع القاری شرح صحیح البخاری، ج ۱۱، ص ۲۰۲
  292. مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۹۲؛ وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۳۳، باب ۵، ح ۸
  293. مستدرک الوسائل، ج ۱۳، ص ۳۳۴، باب ۲ از ابواب الربا، ح ۱
  294. مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۹۲؛ جامع البیان، ج ۳، ص ۷۱؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۹
  295. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۹
  296. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۹
  297. مطالب این قسمت با بهره‌گیری از مراجع زیر تهیه شده است:
    کتاب المغازی، ج ۳، ص ۹۶۶، مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۹۲؛ تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۱۲؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۶۲؛ جامع البیان، ج ۳، ص ۷۱؛ درالمنثور، ج ۱، ص ۳۶۴؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۹
  298. المیزان، ج ۲، ص ۴۲۲
  299. همان؛ تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۲۷۸؛ فی ضلال القرآن، ج ۱، ص ۴۸۵؛ المنار، ج ۳، ص ۱۰۲؛ تفسیر المراغی، ج ۱، جزء۳، ص ۶۷
  300. کنز الدقائق، ج ۱، ص ۶۷۱؛ تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۲۷۸
  301. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۱۰۰
  302. مائده (۵) آیه ۳۳
  303. التبیان، ج ۲، ص ۳۶۷؛ مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۹۲؛ احکام القرآن، ص ۴۳۵؛ آلاء الرحمن، ج ۱، ص ۲۶۴؛ تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۲۱۲؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۶۳؛ المیزان، ج ۲، ص ۴۲۲؛ جامع البیان، ج ۳، ص ۷۱؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۹و۱۰۰؛ فی ظلال القرآن، ج ۱، ص ۴۸۶؛ المنار، ج ۳ ا ص ۱۰۲؛ تفسیر المراغی، ج ۱، جزء۳، ص ۶۷
  304. التبیان، ج ۲، ص ۳۶۷؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۶۳
  305. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۱۰۰
  306. جامع البیان، ج ۳، ص ۷۱ به نقل از: تفسیر ابن‌عباس، ص ۱۲۰، ش ۱۳۷
  307. مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۹۲
  308. زیده البیان، ص ۴۳۵؛ روح المعانی، ج ۳، ص ۵۳، تفسیر کنز الدقائق، ج ۱، ص ۶۷۱؛ الکشاف، ج ۱، ص ۳۲۲
  309. تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۱۳
  310. جامع البیان، ج ۳، ص ۷۲
  311. المیزان، ج ۲، ص ۴۲۳
  312. ربا، بانک و بیمه، ص ۱۹۷
  313. فتح الباری فی شرح البخاری، ج ۴، ص ۳۱۵؛ صحیح البخاری، ج ۳، ص ۱۵۵، کتاب الاستقراض، باب مطل الغنی ظلم؛ جامع احادیث الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۰۰، ابواب الدین و القرض، ب ۹، ح ۸
  314. الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۷۱
  315. التبیان، ج ۲، ص ۳۶۹
  316. همان
  317. الفروع من الکافی، ج ۵، ص ۹۳، کتاب العیشه، باب الدین، ح ۵، تفسیر کنز الدقائق، ج ۱، ص ۶۷۲
  318. التبیان، ج ۲، ص ۳۶۸
  319. الفروع من الکافی الکافی، ج ۴، ص ۳۵، کتاب الزکاه، باب النظار المعسر
  320. تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، ص ۳۱۳
  321. التبیان، ج ۲، ص ۳۶۸، آلاء الرحمن، ج ۱، ص ۲۶۴؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۷۲؛ جامع البیان، ج ۳، ص ۷۳و۷۴؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۱۰۲
  322. جامع الحدیث الشیعه، ج ۱۸، ص ۲۸۶؛ کنز العمال، ج ۶، ح ۱۵۳۷۳و۱۵۳۷۴
  323. هفت روز نیز گفته‌اند.
    مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۹۴، تفسیر کنز الدقائق، ج ۱، ص ۶۷۶؛ درالمنثور، ج ۱، ص ۳۶۹و۳۷۰؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۷۵
  324. آل عمران (۳) آیه ۲۸
  325. المیزان، ج ۲، ص ۴۰۹
  326. الفروع من الکافی، ج ۵، ص ۱۴۶، ح ۸، و مثل آن ح ۷
  327. به تفاسیر زیر مراجعه گردد:
    جامع البیان، ج ۳، ص ۶۷؛ تفسیر القرآن العظیم، ج ۳، ص ۳۸۵؛ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۹۲و۹۳؛ المنار، ج ۳، ص ۱۱۳؛ تفسیر المراغی، ج ۳، ص ۵۵؛ احکام القرآن، جصاص، ج ۲، ص ۱۸۳؛ احکام القرآن، ابن عربی، ج ۱، ص ۳۲۲؛ عبدالمنعم النمر، الاجتهاد، ص ۳۱۲ به بعد
  328. التفسیرالکبیر، ج ۷، ص ۹۳
  329. علی المتقی بن حسام الدین هندی، کنز العمتال، ج ۴، ص ۱۹۰، ح ۱۰۱۰۱
  330. الاجتهاد، ص ۳۱۲
  331. کنز العمال، ج ۴، ص ۱۸۷، ح ۱۰۰۸۷
  332. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۳۴، باب ۶، ح ۲
  333. احمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص ۱۳۲–۱۳۴؛ ابن هاشم، مغنی البیب، ج ۱، ص ۷۲و۷۳؛ عباس حسن، النحو الوافی، ج ۱، ص ۳۸۱–۳۸۸
  334. اسواق العرب فی الجاهلیه والسلام، ص ۱۳۱؛ صحیح البخاری، کتاب البیوع، ج ۳، ص ۷۲، باب ۹
  335. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۱۰۳، ص ۱۲۱، ح ۳۳
  336. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۲۶، ح ۱۲. رجال سند این روایت از عامه هستند؛ لذا این روایت ضعیف است، لکن مضمون آن با روایات صحیح مطابقت دارد و مرحوم صدوق به آن اعتماد کرده است
  337. همان، ص ۴۲۲، باب ۱، احادیث صحیح شماره ۱٬۵٬۶٬۱۸٬۱۹ و دو حدیث مرسل شماره ۲۱ و ۲۲؛ کنز العمال، ج ۴، ص ۱۹۰، ح ۱۰۱۰۳ و ص ۱۹۳، ح ۱۰۱۱۴
  338. همان، ص ۴۲۶، ح ۱۳، با سند مرسل؛ ابوجعفر صدوق، من لایحضره الفقیه، تحقیق محمد جواد فقیه، ص ۳۲۶، ح ۸۲۸
  339. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۲۳، ح ۲، با سند ضعیف؛ الکافی، ج ۵، ص ۱۴۹؛ باب ۵۱، ح ۱۲
  340. مستدرک الوسائل، ج ۱۳، ص ۳۲۹، با سند ضعیف
  341. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۲۷، ح ۱۷، باسند مرسل
  342. مستدک الوسائل، ج ۱۳، ص ۳۳۲، ح ۱۱، با سند مرسل
  343. همان، ص ۳۳۱، کتاب النجارة، ابواب الربا، باب ۱، ح ۱۰، با سند مرسل؛ جامع الحدیث الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۲۶
  344. بحار الانوار، ج ۱۰۳، ص ۱۱۷
  345. مستدرک الوسائل، ج ۱۳، ص ۳۳۳، ح ۱۸، با سند مرسل
  346. همان، ص ۳۳۲، ح ۱۶، با سند مرسل
  347. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۵۶، ح ۴؛ نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبه ۱۵۶؛ کنز العمال، ج ۱۶، ص ۱۹۵، ح ۴۴۲۱۶، این حدیث مرسل است، اما مورد توجه علماست
  348. بقره (۲)، آیه ۲۷۹
  349. وسائل الشیعه، ج ۱۲٬۴۲۸، ح ۱، با سند موثق؛ الفروع من الکافی، ج ۵، ص ۱۴۹، باب ۵۱، کتاب المعیشه، ح ۱۱
  350. وسائل الشیعه، ج ۱۲٬۴۲۷، ح ۱۵، با سند ضعیف؛ مستدرک الوسائل، ج ۱۳، ص ۳۳۲، ح ۱۲، باسند مرسل؛ شیخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، تصحیح علی اکبر غفاری، ص ۳۳۵. جامع احادیث الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۲۶
  351. تهذیب الاحکام، ج ۷، ص ۱۷، ح ۶۴؛ وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۳۰، باب ۴، ابواب الربا، ح ۲، سند معتبر؛ من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۲۰۲، باب ۸۷، ح ۴/۷۸۴
  352. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۲۹، باب ۴، ابواب الربا، ح ۱، با سند صحیح؛ الفروع من الکافی، ج ۵، ص ۱۴۴، ح ۲؛ من لایحضره الفقیه، ج ۳، ح ۳/۷۸۳
  353. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۲۴، ح ۸، با سند صحیح؛ من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۴۲۳، ح ۱۷۵۱
  354. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۲۵، ح ۱۱، باب ۱، باسند معتبر؛ من لایحضره الفقیه، ج ۲، ص ۴۲۲، ح ۱۷۴۸؛ عیون الاخبار، ص ۲۴۴
  355. سید محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی، ج ۲ (ملحقات)، ص ۴، مسئله ۳
  356. شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، تحقیق علی آخوندی، ج ۲۳، ص ۳۳۴
  357. کنز العمال، ج ۴، ص ۱۱۹، ح ۹۸۳۸؛ تقی الدین علی سبکی، تکمله المجموع شرح المذب، ج ۱ص ۴۰
  358. تکلمه المجموع شرح المهذب، ج ۱، ص ۶۳
  359. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۳۴، ح ۳
  360. تهذیب الاحکام، ج ۷، ص ۱۰۷، ح ۵۱۳/۱۱۹؛ وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۳۵، ح ۵؛ الفروع من الکافی، ج ۵، ص ۱۹۱، ح ۸
  361. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۴۸، ح ۱–۳ و ص ۴۵۰، ح ۳
  362. شیخ طوسی، المبسوط، تصحیح محمد تقی کشفی، ج ۲، ص ۸۸
  363. محمد بن ادریس حلی، السرائر، ج ۲، ص ۲۵۸
  364. ابن براج، المذهب، ج ۱، ص ۳۶۲
  365. علامه حلی، مختلف الشیعه، ج ۵، ص ۳۸
  366. علی بن الحسین کرکی، جامع المقاصدج ۴، ص ۲۶۹
  367. امام خمینی رحمه الله، تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۵۳۷
  368. توضیح المسائل، ص ۳۵۲، مسئله ش ۲۰۸۳
  369. سید محسن حکیم، منهاج الصالحین، با حاشیه شهید صدر، ج ۲، ص ۷۱–۷۲
  370. توضیح المسائل، ص ۳۵۹، مسئله ش ۲۰۸۳
  371. جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۵۸
  372. شیخ مفید، المقنعه، ص ۶۰۵
  373. مختلف الشیعه، ج ۵، ص ۸۴؛ مراسم، ص ۱۷۹
  374. ربا، بانک و بیمه، ص ۷۸
  375. شهید ثانی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج ۱، ص ۳۲۰
  376. جواهر کلام، ج ۲۳، ص ۳۶۱
  377. شهید اول، الدروس الشرعیه، ج ۳، ص ۲۹۳–۲۹۴
  378. شیخ طوسی، النهایه، ص ۳۷۷
  379. ابن حمزه، الوسیله الی نیل الفضیله، ص ۲۵۴
  380. جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۶۰
  381. شهید صدر به گونه‌ای دیگر قائل به تفصیل است. وی میان مثلیات تفاوت می‌نهد و می‌گوید: احتیاط وجوبی این است که در مطلق اشیای مثلی، چیزی در مقابل بیشتر از جنس خود که در ذمه است، معامله نگردد، مثل این که یک دینار نقد، در مقابل دو دینار که بر ذمه کسی است معامله شود، بلکه احتیاط این است که اگر دو کالا از یک جنس هستند، در مطلق مثلیات از معامله همراه با تفاضل خودداری شود. معامله همراه با تفاضل در قیمیات اشکالی ندارد. منهاج الصالحین، ج ۲، ص ۷۱
  382. الوسیله، ص ۲۵۴
  383. شیخ طوسی، النهایه و نکتها، با حاشیه محقق حلی، ج ۲، ص ۱۱۹
  384. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۴۸ باب ۱۶ از ابواب الربا
  385. المقنعه، ص ۶۰۴و۶۰۵.
  386. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۳۴، ح ۱٬۳٬۵
  387. همان، ص ۴۴۹، ح ۷
  388. همان، ص ۴۵۳، ح ۱۶
  389. مختلف الشیعه، ج ۵، ص ۸۵
  390. همان‌جا
  391. شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناصره، ج ۱۹، ص ۲۵۳
  392. ر. ک: ملحقات عروه، ج ۲، مسئله ۳۵
  393. رجوع شود به بند ۶
  394. ر. ک: ملحقات عروه، ح ۲، مسئله ۴۳
  395. در سراثر باب لربا از شیخ رحمه الله نقل کرده است که بیع معدود به تفاضل نسیئه جایز نیست (ش)
  396. ربا، بانک و بیمه، ص ۲۰۴–۲۰۷
  397. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۴۸، ح ۲ و ص ۴۵۲ و ح ۱۲
  398. همین اثر، فصل ربای معاملی، ص ۱۸۶
  399. همین نتیجه را می‌توان از ح ۵، ص ۴۳۵، ج ۱۲ وسائل الشیعه نیز به دست آورد
  400. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۵۰، ح ۴
  401. همان، ح ۶
  402. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۴۹، ح ۱
  403. همان، ص ۴۵۱، ح ۷
  404. جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۶۱
  405. جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۶۳؛ ضیاءالدین عراقی، شرح تبصره المتعلین، ج ۵، ص ۲۴۹
  406. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۴۳، ح ۵
  407. همان، ص ۴۴۸، ح ۳
  408. جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۳۸
  409. شرح تبصرة المتعلمین، ج ۵، ص ۲۴۸
  410. العروة الوثقی، ج ۲ (ملحفات)، ص ۴
  411. الخلاف، شیخ طوسی، ج ۳، ص ۴۶، مسئله ۶۵
  412. المبسوط، ج ۲، ص ۸۹
  413. مختلف الشیعه، ج ۵، ص ۸۶
  414. الدروس الشرعیه، ج ۳، ص ۳۵۹
  415. گفته شده که علامه در کتاب صلح قواعد، از قول خود رجوع کرده و قائل به عموم شده است. هم چنین درباره محقق اول نیز گفته شده است که در باب غصب شرایع به طور صریح ادعای عموم کرده همان‌طور که ظاهر باب صلح آن نیز چنین است؛ بنابراین در بین قدما، خلاف منحصر به ابن ادریس می‌شود
  416. الحدائق الناضره، ج ۱۹، ص ۲۷۲
  417. تهذیب الاحکام، ج ۷، ص ۱۹، ح ۷۸؛ من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۱۷۶
  418. الفروع من الکافی، ج ۵، ص ۱۴۶؛ تهذیب الاحکام، همان، ح ۷۴
  419. الفروع من الکافی، ج ۵، ص ۱۸۷ و ۱۸۸ و ۱۸۹
  420. الفروع من الکافی، ج ۵، ص ۱۸۹؛ تهذیب الاحکام، ج ۷، ص ۸۸، ح ۴۱۱/۱۷؛ من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۱۴۷
  421. الفروع من الکافی، ج ۵، ص ۱۴۶؛ تهذیب الاحکام، همان، ص ۱۸، ح ۷۱ و ۷۲
  422. من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۳۷۱
  423. این دلایل از منابع زیر برداشت شده است: سید احمد خوانساری، جامع المدارک، تحقیق علی اکبر غفاری، ج ۳، ص ۲۴۰؛ محمد جواد حسینی عاملی، مفتاح الکرامه، ج ۴، ص ۵۰۲؛ سید عبدالاعلی موسوی سبزواری، مهذب الاحکام، ج ۱۷، ص ۳۳۳
  424. آیت الله خوئی، منهاج الصالحین، ج ۲، ص ۵۲
  425. جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۳۵
  426. المبسوط، ج ۲، ص ۱۲۳
  427. المهذب، ج ۱، ص ۳۵۹
  428. جواهر الکلام، ج ۲۳، ص ۳۴۴
  429. محمد حسن بجنوردی، القواعد الفقهیه، ج ۵، ص ۱۵۰–۱۵۱
  430. علت در فلسفه، یعنی: آنچه در ذات معلول خود را ایجاد می‌کند و تخلف معلول از آن ممکن نیست که خود مرکب از مقتضی، شرط و عدم مانع است
  431. محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ص ۱۷۶و۱۷۷
  432. قیاس، در لغت به معنای تقدیر و اندازه‌گیری است؛ چنان‌که گفته می‌شود: قسمت الثواب بالذراع؛ پیراهن را با ذراع اندازه گرفتیم.
    نخستین کسی که در حوزه فقه اسلامی، در قرن دوم هجری قیاس را رواج داد، ابوحنفیه بود. در عصر او عمل به قیاس رونق یافت و شافعی‌ها و مالکی‌ها نیز به آن روی آوردند و برخی چنان شیفته قیاس شدند که آن را بر اجماع مقدم دانستند و گروهی دیگر در آن مبالغه کردند، تا این که بعضی احادیث را به کمک قیاس مردود شناختند. برخی دیگر تا آنجا پیش رفتند که حتی آیات قرآنی را به وسیله قیاس تاویل کردند.
    علمای شیعه به یمن پیروی از ائمه اطهار (علیه السلام)، عمل به قیاس را مردود دانستند. از بین فرقه‌های اهل سنت هم ظاهریه، یعنی پیروان داود بن خلف، پیشوای ظاهریان و حنبلی‌ها برای قیاس ارزشی قائل نیستند. (اصول الفقه، ج ۲، ص ۱۶۱).
    قیاس، در اصطلاح عالمان اهل سنت، گاه به معنای اجتهاد می‌باشد، چنان‌که از شافعی نقل گردیده است و گاه به معنای بذل الجهد لاستخراج الحق تعریف شده است. علی بن ابی علی آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام، تحقیق ابراهیم العجوز، ج ۳، ص ۱۶۵.
    به این دو تعریف اشکال شده است که جامع و مانع نیستند.
    قاضی ابوبکر باقلانی، قیاس را چنین تعریف می‌کند: حمل معلوم علی معلوم اثبات الحکم لهما او نفیه عنهما بامر جامع بینهما من حکم اوصفة. محمد بن علی شوکانی، ارشاد النحول، تحقیق اسماعیل شافعی، ج ۲، ص ۱۱۸.
    غزالی نیز برای قیاس تعریفی نزدیک به این ارائه می‌دهد. المستصفی ابو حامد غزالی، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، ج ۲، ص ۲۷۸.
    به این تعریف هم اشکالی شده است؛ از جمله این که تعریف دوری است.
    به سبب همین اشکالات، عالمان اهل سنت کوشیده‌اند قیاس را به گونه‌ای دیگر تعریف کنند؛ چنان‌که آمدی می‌گوید: القیاس عباره عن الاستواء بین الفراع و الاصل فی العله المستنبطه من حکم الاصل الاحکام فی اصول الاحکام، ج ۳، ص ۱۷۰.
    ابن همام می‌گوید: هو مساواه محل لاخر فی عله حکم له شرعی لاتدرک بمجرد فهم اللغه سلم الوصول، ص ۲۷۴.
    این دو تعریف گرچه بی اشکال نیست، لکن اشکالات تعریف‌های سابق را ندارد.
    شاید بی اشکال‌ترین تعریف قیاس این باشد: مساواه فرغ لاصله فی عله حکمه الشرعی محمد تقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۰۳–۳۰۶.
    مرحوم مظفر (از علمای شیعه) بهترین تعریف قیاس را این می‌داند: هو اثبات حکم فی محل بعله لثبوته فی محل آخر بتلک العله.
    قیاس دارای چهار رکن است:
    ۱. اصل، یا مقیس علیه که حکم شرعی درباره آن معلوم است.
    ۲. فرع، یا مقیس که می‌خواهیم حکم شرعی را درباره آن اثبات کنیم.
    ۳. علت: جهت مشترک بین اصل و فرع است که مقتضی اثبات حکم است و به آن جامع می‌گویند.
    ۴. حکم: همان نوع حکمی است که در اصل معلوم است و قصد داریم آن را در فرع ثابت کنیم.
    قیاس نوعی تمثیل منطقی است و تنها مفید احتمال است؛ زیرا از تشابه دو شی ء در یک جهت، بلکه در چندین جهت، لازم نمی‌آید که از جمیع جهات و خصوصیات مشابه باشند. اصول الفقه، ج ۲، ص ۱۶۲-
  433. البته این استنباط علمای سنی است و گرنه از بعضی روایات نبوی می‌توان این ملاک عام را به دست آورد. بیهقی چند روایت را نقل می‌کند که از آن‌ها فی الجمله می‌توان به این ملاک عام که همانا کیل و وزن است، دست یافت ر. ک: احمد بن حسین بیهقی، السنن الکبری، ج ۸، ص ۱۳۴–۱۳۷
  434. عبدالله بن احمد بن قدامه عبدالرحمن بن محمد بن قدامه، المغنی والشرح الکبیر، ج ۴، ص ۱۲۳–۱۲۸
  435. برای مطالعه در این مورد ر. ک: ابن بنا، المقنع شرح المختصر، ج ۲، ص ۶۶۲؛ ابن تیمیه الفتاوی الکبری، ج ۴، ص ۴۷۳؛ مجموع فتاوی ابن تیمیه، ج ۲۹، ص ۴۷۱ و ۵۱۵؛ ابن قیم، اعلام الموقعین، تحقیق محمد عبدالسلام ابراهیم، ج ۲، ص ۱۰۴
  436. ابن رشد، تصحیح محمد الامد، بدایه المجتهد، ج ۲، ص ۱۲۸–۱۳۰؛ العدونه الکبری، ج ۴، ص ۱۹۵۵
  437. سرخسی، المبسوط، ج ۱۲، ص ۱۱۶–۱۲۰؛ ابوبکربن الکاشانی، بدائع الصنایع، ۱۴۰۶ ه. ق، ج ۵، ص ۱۸۴ و ۱۸۵
  438. عثمان بن علی زیلعی، تبیین الحقائق (و شرح کنز الدقائق)، ج ۴، ص ۸۶
  439. تبیین الحقائق، ج ۴، ص ۸۸
  440. علی بن محمد ماوردی، الحاوی الکبیر، ج ۵، ص ۹۱؛ یحیی بن شرف نوروی، روضه الطالبین، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، ج ۳، ص ۴۶؛ المحلی، ج ۸، ص ۴۶۹ و ۴۷۳؛ الخلاف، ج ۳، ص ۴۴؛ المهذب، ج ۱، ص ۲۷۰
  441. محیی الدین بن شرف ندوی، المجموع، ج ۹، ص ۳۹۵؛ الحاوی الکبیر، ج ۵، ص ۹۱، المهذب، ج ۹، ص ۳۹۱
  442. الحاوی الکبیر، ج ۵، ص ۹۱؛ عبدالکریم بن محمد رافعی، فتح العزیز، حاشیه المجموع، ج ۸، ص ۱۶۴؛ المبسوط، ج ۱۲، ص ۱۱۳؛ محمد بن ادریس الشافعی، الام، ج ۳، ص ۳۰؛ مختصر المزنی، ص ۷۶
  443. المجموع، ج ۹، ص ۴۰۱؛ المبسوط، ج ۱۲، ص ۱۱۳؛ محمد بن احمد الشاشی القفال، حلیه العلماءتحقیق یاسین احمد ابراهیم، ج ۴، ص ۱۵۰؛ جامع اجکام القرآن، ج ۳، ص ۳۵۳؛ المحلی، ج ۸، ص ۴۷۲
  444. فتح العزیز، ج ۸، ص ۱۶۳
  445. الام، ج ۳، ص ۱۵ و ۱۶
  446. فتح العزیز، ج ۸، ص ۱۶۳؛ المبسوط، ج ۱۲، ص ۱۱۳؛ ابوحامد غزالی کتاب الوجیز، ج ۱، ص/۱۳۶؛ المجموع، ج ۹، ص ۳۹۵ و ۴۰۱ تکمله المجموع، ج ۱۰، ص ۹۱؛ جامع احکام القرآن، ج ۳، ص ۳۵۳
  447. المبسوط، ج ۱۲، ص ۱۱۵
  448. المجموع، ج ۹، ص ۳۵۹
  449. همان؛ فتح العزیز، ج ۸، ص ۱۶۳
  450. المحلی، ج ۸، ص ۴۶۷، مسئله ۱۴۷۸ و ۱۴۷۹
  451. المحلی، ج ۸، ص ۴۶۸–۴۸۸
  452. التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۸۶
  453. اصولیون اهل سنت، برای شناختن علت راه‌هایی را در نظر می‌گیرند، مانند نص کتاب یا سنت که دلالت صریح بر علت داشته باشد؛ اجماع علما بر این که صفت مشخصی علت حکم خاصی است و سبر و تقسیم. سبر، در لغت به معنای خبرگیری و جست و جوست. این طریقه سبر و تقسیم نامیده شده است؛ زیرا محقق با تقسیم‌بندی صفات دخیل و دقت در آن‌ها می‌کوشد تا دریابد کدام یک می‌تواند علت حکم باشد و آنچه را برای علیت صالح نمی‌یابد، به کناری می‌نهد تا به علت مورد نظر برسد. بیضاوی تقسیم را در این روش تحت دو نوع: تقسیم حاصر و تقسیم غیر حاصر می‌داند منظور وی از تقسیم حاصر این است که محقق برای معرفی علت از بین صفات مورد نظر از دوران بین نفی و اثبات بهره می‌گیرد، برای مثال می‌گوید: ولایت بر نکاح غیر بالغ یا دارای علت است یا خیر و اگر دارای علت باشد یا علت باکرده بودن یا صغیر بودن یا صغیر بودن است و یا خیر (زیرا اجماع قائم است که علت یکی از این دوست) و از این طریق در نهایت بر علت دست می‌یابد. تقسیم غیر حاصر یا منتشر برخلاف این است و از راه نفی و اثبات وارد نمی‌شود، بلکه مجموع صفات را در نظر می‌گیرد. آن گاه یکی یکی آن‌ها را رد می‌کند تا علت مشخص گردد. وهبه الزحیلی، اصول الفقه الاسلامی، ج ۱، ص ۶۷۱–۶۷۳
  454. الروض النضیر، ج ۳، ص ۲۲۳
  455. شافعی قیاس را از جهت ملحق ساختن فرع به اصل، به دو نوع تقسیم می‌کند:
    الف) قیاس المعنی: در این قیاس، اصلی که فرع را به آن قیاس می‌کنیم واحد است، بدین گونه که فرع در معنای اصل است.
    ب) قیاس الشبه: در این قیاس، ما با یک اصل روبه رو نیستیم و فرع با چند اصل مختلف شباهت‌هایی دارد که می‌توان آن را به هر یک از آن‌ها قیاس کرد. در اینجا مجتهد می‌کوشد که فرع را به اصلی قیاس کند که از جهت علت مورد نظر، بیش‌ترین شباهت را به فرع دارد، مثلاً شراب نیشکر را می‌توان هم به خمر (شراب انگور) قیاس کرد؛ زیرا گاه مانند خمر مست کننده است و نیز می‌توان آن را به شراب مباح (از نظر علمای اهل سنت) قیاس کرد؛ زیرا اسکار موجود در شراب نیشکر از طبیعت آن نیست. به سبب وجود چند اصل در قیاس شبه، معمولاً کار در بین قیاسیون به اختلاف می‌کشد. محمد ابو زهره، اصول الفقه، ص ۲۳۱–۲۳۲
  456. ابن رشد، بدایه المجتهد، ج ۲، ص ۱۰۸
  457. محمد بن اسماعیل صنعانی، سبلل السلام، ج ۳، ص ۵۰
  458. نظریه الربا المحرم، بحث علت ربا معاملی
  459. اصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۱۰–۳۱۱؛ به نقل از: مصادر التشریع الاسلامی، ص ۴۲ و ۱۳۵
  460. برای مطالعه بیش تر در این باره، ر. ک: اصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۲۰–۳۸۵؛ اصول الفقه، ج ۲، ص ۱۶۴–۱۷۶
  461. اسماعیل صمد بندا، هل ربا الفصل حلال مجله الازهر، جزء ۹، مجله ۹، سال ۱۳۵۷.
  462. ذریعه در لغت به معنای وسیله‌ای است که با آن به چیزی می‌رسند و در اصطلاح، بین فقیهان اهل سنت در تعریف آن اختلاف است، چنان‌که بعضی از متاخرین در تعریف آن گفته‌اند: ذریعه وسیله‌ای است که با آن به چیزی ممنوع می‌رسیم که دارای مفسده است.
    قرافی گوید: همان گونه که سد ذریعه واجب است، فتح آن هم واجب است. نیز ذریعه ممکن است مکروه، مستحب و مباح باشد.
    سلام در سخنی نزدیک به این می‌گوید: ذرایع هنگامی که راهی هستند به سوی مقصدی که خیر و موجب قرب به خداست، دارای همان حکمی هستند که مقصد دارد و هنگامی که راهی هستند برای رسیدن به مقصدی ممنوع که دارای مفسده‌ای است، همان حکم مقصد را دارند. برای همین مالک عقیده دارد که فتح ذرایع در حالت اول واجب است؛ چون مصلحت موجود در آن مطلوب شارع است و سدذاریع در حالت دوم واجب است، زیرا پرهیز از مفسده ممنوعه لازم است.
    این تعریف‌ها دارای اشکالاتی است، لذا ابن قیم با استفاده از معنای لغوی ذریعه را چنین تعریف می‌کند: الذریعه ما کان وسیله و طریقا، الی الشی ء؛ ذریعه، یعنی آنچه وسیله و طریق است برای رسیدن به چیزی.
    این قیم ذریعه را چهار قسم می‌داند:
    ۱. وسائلی که برای رسیدن به مفسده به کار می‌روند؛ مانند نوشیدن شراب که وسیله‌ای برای رسیدن به مفسده مستی و زنا که وسیله‌ای است برای رسیدن به اختلاف انساب و فساد خانواده. این قسم جز برای رسیدن به مفاسد به کار نمی‌رود.
    ۲. وسایلی که برای رسیدن به امور مباح هستند، مگر این که فاعل آن‌ها قصد دارد با انجام آن‌ها به مفسده‌ای دست یابد؛ مانند کسی که عقد نکاح را به قصد زنا و بیع را به قصد ربا محقق می‌کند.
    ۳. وسایلی که برای رسیدن به امور مباح هستند و فاعل آن‌ها نیز قصد رسیدن به مفسده‌ای را ندارد، اما غالباً به مفسده کشیده می‌شود و مفسده آن بر مصلحتش رجحان دارد؛ مانند ناسزا گفتن به بت‌های مشرکان در برابر چشم آن‌ها که - نعوذ بالله - باعث ناسزا گفتن آنان به خداوند می‌شود و تزیین زن شوهر مرده در زمان عده وفات.
    ۴. وسایلی که برای رسیدن به امور مباح هستند و گاهی نیز به مفسده کشیده می‌شوند، لیکن مصلحت آن‌ها بر مفسده شان رجحان دارد؛ مانند نگریستن به زنی که قصد خواستگاری او را داریم یا زنی که علیه او شهادت می‌دهیم و با گفتن سخنی حق در برابر سلطان جائر.
    عالمان سنی در مورد حکم ذاریع اختلاف کرده‌اند. ابن قیم و جماعتی بر این عقیده هستند حکم ذریعه، حکم مقصدی است که به آن منتهی می‌گردد. ابن قیم در این باره می‌گوید: چون برای دستیابی به مقاصد نیاز به وسایل و راه‌هایی است که به آن‌ها برسیم، حکم راه‌ها و وسایل تابع حکم مقاصد است و با آن سنجیده می‌شوند؛ بنابراین وسایل فعل‌های حرام و گناهان به سبب ارتباط و کشیده شدن به مقاصد ممنوع، دارای همان منع و حرمت هستند و مقصود شارعند، لیکن هدف لذاته مقصود است و وسیله به خاطر وسیله بودنش.
    ابن قیم همه اقسام ذریعه را که نقل شد، حرام می‌شمرد، مگر قسم چهارم، مالکی‌ها و حنبلی‌ها بر این امر پای فشرده‌اند که تنها قسم دوم حرام است.
    این بحث در کتاب‌های اصول فقه شیعه، در مبحث مقدمه واجب آمده است و علمای متاخر وجود ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه را منکرند. الاصول العامه للفقه المقارن، ص ۴۰۷–۴۱۰
  463. انفال (۸) آیه‌های ۲–۴.
  464. مصادر الحق فی الفقه الاسلامی، ج ۱، جزء۳، ص ۲۰۴ و ۲۰۵
  465. همان، ص ۲۰۶
  466. همان، ص ۲۱۷
  467. همان، ص ۲۱۹ و ۲۲۰
  468. اصولیون بین مقدمان فعل حرام چنین تفصیل داده‌اند:
    حرام یا فعل مباشری است؛ به گونه‌ای که بعد از آوردن همه مقدمات خارجی اش باز هم نیازمند اراده است، با این که فعل تولیدی است که نیازمند اراده نیست.
    اگر حرام فعل تولیدی باشد، علت به وجود آورنده اش یا بسیط است تو یا مرکب. اگر علت مرکب باشد، یا اجزای آن در وجود متلازمند، یا نه. اگر اجزای علت در وجود متلازم نباشد، جزء آخری یا بسیط است یا مرکب. این اقساط چهارگانه فعل تولیدی است که اگر فعل مباشری را هم به حساب آوریم، مجموعاً پنج قسم می‌شوند و اما حکم هر کدام:
    در اقسام چهارگانه تولیدی، تنها مقدمه‌ای حرام است که بعد از ایجاد آن، قهراً فعل حرام تحقق می‌یابد؛ ولی سایر مقدمات حرام نیستند. در نتیجه، حرمت منحصر می‌گردد در مقدمه بسیط و مرکب متلازم الاجزاء و در مرکب غیر متلازم الاجزاء تنها جزء آخری آن اگر بسیط باشد یا مرکبی باشد که دارای اجزای متلازم است. غیر از این موارد، سایر مقدمات فعل تولیدی حرام نیستند.
    اما در فعل مباشری جز اراده در سایر مقدمات، حرمت تحقق نمی‌یابد؛ زیرا اگر تمام آن مقدمات انجام گیرد، باز هم محل اختلاف است و صاحب کفایه اختیاری بودن آن را نمی‌پذیرد.
    برای مطالعه بیشتر ر. ک: کفایه الاصول باحاشیه مشکینی، تحقیق سامی الخفاجی، ج ۱، ص ۶۱۷–۶۲۱.
  469. ربا، بانک و بیمه، ص ۷۶ و ۷۷
  470. خطوط اصلی اقتصاد اسلامی، ص ۲۴۲ و ۲۴۳
  471. فقیهان اهل سنت حرام را دو قسم می‌دانند: حرام لذاته و حرام لغیره.
    حرام لذاته: حرامی است که مقصود شارع از تحریم آن، جلوگیری از ضرر ذاتی است که در آن موجود است، مثل خوردن مردار، نوشیدن خمر، زنا و سرقت و به طور کلی، هر چه با حفظ ضروریات پنج‌گانه منافات داشته باشد که عبارتند از: جسم، نسل، مال، عقل و دین.
    حرام لغیره: حرامی است که نهی از آن لذاته نیست، بلکه به این سبب است که انجامش حرام ذاتی را در پی دارد، مثل نگریستن به عورت زن نامحرم که مار را به زنا می‌کشاند و زنا حرام ذاتی است؛ یا قرض با بهره که حرام است، زیرا اکل ربا را در پی دارد و اکل ربا حرام ذاتی است. گاه می‌شود که حرام لغیره بر فعلی اصلاق گردد که تحریم در آن به سبب یک امر عارضی است، مانند بیع وقت النداء لطلاه الجمعه؛ معامله در هنگام فراخوانی برای نماز جمعه؛ با این که بیع فی ذاته حرام نیست.
    در فقه اهل سنت حرام ذاتی با حرام غیری در دو امر تفاوت دارد:
    ۱. در حرام ذاتی اگر محل عقدی قرار گیرد باعث بطلان عقد است، مثلاً معامله مردار، خمر و خنزیر باطل است؛ بر خلاف حرام غیری که اگر محل عقدی قرار گیرد، موجب بطلان نیست. مانند وقت النداء که نزد جمهور فقهای سنی باطل نیست، اما حنبلی‌ها و ظاهری‌ها آن را باطل می‌دانند.
    ۲. حرام ذاتی تنها در هنگام ضرورت مباح می‌شود، مثل خوردن خمر که تنها هنگامی جایز است که فرد در صورت عدم نوشیدن آن از تشنگی خواهد مرد، اما حرام غیری در هنگام حاجت مباح می‌گردد و لازم نیست به حد ضرورت برد، مانند نگریستن به عورت زن نامحرم که هر گاه برای معالجه وی حاجت به این کار باشد، جایز است.
    (ر. ک: محمد ابو زهره، اصول الفقه، ص ۳۸–۴۰).
    عالمان شیعه حرمت شرعی را بدین گونه تقسیم نمی‌کنند و تنها جایی که از حرمت غیری سخن به میان می‌آورند، در بحث مقدمه واجب است که در پاورقی ص ۱۵۴ گذشت
  472. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۵۷، ح ۲
  473. مستدرک الوسائل، ج ۱۳، ص ۳۴۷، ح ۱ و نظیر آن وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۳۰، ح ۲
  474. در باب حیله‌های ربا ثابت خواهیم کرد که حیله‌های ربا حرام نیستند، ولی باطل و بی اثرند
  475. وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۴۲۵، ح ۱۱
  476. تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۶۵۱