فرهنگ مصادیق:دفاع از اسلام

از پژوهشکده امر به معروف
(تغییرمسیر از دفاع از اسلام)
پرش به: ناوبری، جستجو
دفاع از اسلام

نویسنده:حسنی، ابوالحسن[۱]

چگونه از دین دفاع کنیم؟؛ (حاشیه‌ای انتقادی بر مقاله «اعتبار تئوری‌های علمی»)

چکیده

یکی از راه‌های حل تعارض علم و دین، تشکیک در حجیت معرفت شناختی تجربه و حس است که نویسنده محترم مقاله «اعتبار تئوریهای علمی»[۲] این رویکرد را برگزیده است. ناقد محترم در این نوشتار کوتاه در صدد است نشان دهد که چنین رویکردی منجر به تشکیک در خود دین نیز می‌شود. بنابراین، راه حل مناسبی برای حل تعارض علم و دین نیست.
شایان ذکر است که چاپ این دست مقالات که در مقام نقد نویسندگان مجله رواق اندیشه می‌باشد لزوما به معنای تأیید محتوی آن از سوی مجله نیست بلکه تنها به منظور ایجاد فضای نقد و مناظره، چنین مقالاتی امکان چاپ می‌یابند.
یکی از وظایفی که هر دینی بر عهده متدینان خود می‌نهد، دفاع از آن دین است. این وظیفه در اسلام به نحو مؤکّد است؛ زیرا دین اسلام دین فطرت و عقل است. بنابراین، علاوه بر شرع اسلام، عقل و فطرت نیز این وظیفه را بر عهده مسلمین می‌گذارد. یکی از وجوه دفاع از دین دفاع در برابر افکار و آرای رقیب است. متدین باید در برابر افکار و آرای رقیب بتواند چنان دفاعی از دین خود بنماید که معقولیت دینداری خود را نشان دهد.
علم جدید غرب یکی از همین رقبای دین شمرده می‌شود که از جهاتی چند، رقیب دین شمرده شد؛ از جمله:
۱ ارائه توصیفی از واقعیات مغایر با توصیف دین از آنها؛
۲ ادعای ایجاد سعادت و بهشت دنیوی با تسریع در رشد تکنولوژی و تغییرات فوق العاده در شیوه زندگی بشر.
در مقابل، متدینان به روشهای مختلفی تلاش کردند در برابر این رقیب جدید و تازه نفس، از دین دفاع کنند و حتی به رقیب بتازند. یکی از قویترین و مهمترین این روشها خدشه در اعتبار تئوری‌های علمی است. در همین راستا، یکی از نویسندگان در مقاله «اعتبار تئوریهای علمی» تلاش کرده است این اعتبار را زیر سؤال ببرد. وی با خدشه در اعتبار معرفت حسی و تجربی و با استمداد از آرای کوهن و فایرابند در فلسفه علم، در نهایت چنین نتیجه می‌گیرد:
«از این جهت، وقتی که نظریات علمی، از اعتبار نظری برخوردار نیستند، در صورتی که میان یک نظریه علمی با یک نظریه فلسفی، عرفانی، دینی،... تعارض مطرح شود، نمی‌توان با اعتماد به آن نظریه علمی، نظریه رقیب را از صحنه خارج نموده و آن را باطل دانست.»[۳]
وی برای این منظور استقراگرایی و ابطالگرایی را نقادی نموده و به آرای نسبی انگارانه کوهن و فایرابند نگاه مثبت دارد.
به نظر می‌رسد این رویکرد به علم بیش از آن که به نفع دین باشد، به نفع رقبای دیگر دین، از قبیل اومانیسم و لیبرالیسم باشد. در این نقد به توضیح همین نکته می‌پردازیم:

دین و اعتبار استقرا

آیا انکار اعتبار استقرا، به نفع دین و معرفت دینی است؟ به نظر نمی‌رسد که چنین باشد. برای اثبات این امر، توجه نویسنده محترم مقاله را به این نکته جلب می‌کنیم که با فرض عدم اعتبار استقرا، امکان اثبات اعتبار نقل متواتر غیرممکن می‌گردد. دو شرط زیر از ارکان تحقق تواتر هستند:
۱ کثرت مشاهده؛ ۲ کثرت مخبرین به حدّی که عادتا ممکن نباشد بر دروغگویی هماهنگ شده باشند.
اما انکار استقرا، اعتبار هر دو شرط را مخدوش می‌سازد. زیرا انکار استقرا معادل با انکار اعتبار کثرت مشاهده است و این، شرط اول را بی اعتبار می‌سازد؛ و شرط دوّم نیز از این حیث بی اعتبار می‌شود که تنها طریق علم به این که «عادتا ممکن نباشد...» استقراست. نویسنده محترم مقاله توجه دارند که انکار اعتبار یقینی تواتر، اساس دین را یکجا به باد فنا می‌دهد؛ برای مثال بدون اعتبار یقینی تواتر، هرگز نمی‌توان یقین کرد که شخص حضرت محمّد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله وجود داشته است!

دین و اعتبار مشاهده

نویسنده در مقاله خویش اعتبار مشاهده را زیر سؤال می‌برد و می‌نویسد:
«... بر خلاف نظریه استقراگرای سطحی که مشاهده را مقدم بر نظریه می‌داند نظریه باید مقدم بر مشاهده باشد.»[۴]
و با صراحت بیشتر در عبارت زیر، گزاره‌های مشاهده‌ای را خطاپذیر می‌داند:
«گزاره‌های مشاهدتی، از آن جهت که مسبوق به نظریات است، قابل اعتماد نمی‌باشند. به سخن دیگر گزاره‌های مشاهده‌ای همان اندازه خطاپذیرند که نظریه‌های مضمر در آنها خطاپذیرند.»[۵]
اما به نظر می‌رسد انکار اعتبار مشاهده نیز خدشه‌ای اساسی در معرفت دینی ایجاد می‌کند؛ به عنوان مثال، به نمونه‌های زیر توجه کنید:
الف) یکی دیگر از شرایط تحقق تواتر این است که مخبر عنه مستند به حس باشد نه نظریه. با فرض تقدیم نظریه بر مشاهده، این شرط غیر قابل تحقق می‌شود.
ب) با فرض عدم اعتبار مشاهده، چگونه می‌توان یقین کرد خطوط قرآن کریم، چنان که هست، مشاهده شده و درست قرائت شده است؟
ج) اگر مشاهده بی اعتبار است، چرا خداوند گوش و چشم را مسؤول می‌داند و از آنها انتظار علم و کشف واقع دارد؟ و می‌فرماید:
«وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا»[۶]
یعنی: از چیزی که به آن علم نداری پیروی مکن، همانا گوش و چشم و دل، همه از آن بازخواست می‌شوند.
طبرسی در تفسیر آیه می‌نویسد:
«گوش از آنچه شنیده، بازخواست می‌شود و چشم از آنچه دیده.»
البته انکار نمی‌کنیم که قول به اعتبار معرفت شناختی مشاهده و استقرا با مشکلاتی نظری همراه است، اما راه حل این مشکلات پاک کردن صورت مسأله نیست؛ چنان که قول به اختیار انسان، در مسأله جبر و اختیار، با مشکلات نظری فراوانی روبروست، اما راه حل آن انکار اختیار نیست.[۷]

ابطالگرایی پوپر

تقریری که در مقاله مذکور از ابطالگرایی پوپر شده است، تقریری است منطقی به صورت قیاسی استثنایی (به این معنا که فرضیه حکمی کلی است و گزاره مشاهدتی حکمی جزئی، اگر آن حکم کلی با یکی از جزئیات خود تطابق نداشت، ابطال می‌شود). اما به نظر نمی‌رسد این تقریر از نظریه پوپر صحیح باشد. ماهیت نظریه پوپر قراردادگرایی است، نه منطقی. صورت منطقی آن تنها یک ظاهر و پوشش بر قراردادگرایی وی است.
در ابطالگرایی پوپری امور زیر منوط به قرارداد یا تصمیم اند:
۱ اصل قواعد روش شناختی علم تجربی[۸]؛
این بدان معنا است که روش حدس و ابطال پوپری یک قرارداد است.
۲ ابطال پذیری یا ابطال ناپذیری یک نظریه؛
پوپر می‌نویسد:
«در واقع ممکن نیست با تحلیل صورت منطقی نظامی از گزاره‌ها مشخص کرد که آیا آن یک نظام قراردادی از تعاریف بی چون و چرای ابطال ناپذیر است، یا نظامی تجربی است، به معنایی که من ارائه کردم؛ یعنی نظامی ابطال پذیر...
تنها راه برای پرهیز از قراردادگرایی أخذ یک تصمیم است: تصمیم بر به کار نگرفتن روشهای آن»[۹] (تأکید از پوپر است.)
۳ پوپر پذیرش گزاره‌های پایه را نتیجه یک تصمیم می‌داند:
«گزاره‌های به عنوان نتیجه یک تصمیم یا یک توافق پذیرفته می‌شوند و از این حیث آنها قراردادند.»[۱۰]
علت این رویکرد پوپر این است که وی گزاره‌های پایه را دارای اعتبار قطعی نمی‌شمارد و همچون نظریه‌ها، آنها را آزمون پذیر می‌داند.[۱۱] به نظر وی گزاره‌های پایه ترجیحی بر یکدیگر ندارند و از آن حیث که یکی می‌تواند بار دیگر آزمون شود، این آزمون پذیری متسلسل است و تنها با یک تصمیم قطع می‌شود.[۱۲]
نتیجه این تصمیم گراییها و قراردادگراییها این است که نظریه‌ای با یک حدس پذیرفته می‌شود با یک تصمیم در معرض ابطال قرار داده می‌شود و گزاره پایه‌ای که ابطالگر آن باشد، با یک تصمیم انتخاب شده و با یک تصمیم رابطه بین آن گزاره پایه و آن نظریه تأیید یا ابطال تعیین می‌شود.
در اینجا در پی نقد نظریه پوپر نیستیم[۱۳]، لکن این نظریه با آنچه نویسنده در مقاله مذکور آورده‌اند، تفاوت ماهوی دارد و به همین دلیل اغلب نقدهای ایشان نیز بر آن وارد نیست.

پارادایمهای کوهن

نویسنده، علم شناسی کوهن را بدون هیچ گونه نقدی آورده است و با توجه به این که بر اساس آن و نیز بر اساس علم شناسی فایرابند حکم به بی اعتباری تئوریهای علمی داده‌اند، ظاهرا نظریه وی را پذیرفته‌اند یا لااقل چنین تصور کرده‌اند که این نظریه از توان رقابت علم جدید غرب با دین می‌کاهد.
این نقد، جایگاه مناسبی برای نقد علم شناسی کوهن نیست اما می‌توان اشاره کرد که نظریه کوهن و البته هر نظریه نسبی انگارانه دیگر دچار ناسازگاری درونی است و قیاس ناپذیری پارادایمها با مشکلات معرفت شناختی و نیز تاریخی (مبنای نظریه کوهن) روبرو است.
اما ناچار از اشاره به این نکته‌ام که نقد اعتبار تئوریهای علمی بر اساس نظریه کوهن به نفع دین نیست؛ زیرا اولاً این نظریه به دلیل خدشه در اعتبار مشاهده و استقرا با مشکلاتی که ذکر شد، همراه است؛ ثانیا این نظریه انسان را محکوم به جبر می‌گرداند. به نظر وی جامعه علمی پارادایم را به دانشمند انتقال می‌دهد و دانشمند در درون این پارادایم است که می‌تواند مفاهیم علمی و نظریه‌های علمی ارائه دهد. این که نویسنده آورده‌اند:
«در نظر کوهن، دانشمند عادی باید نسبت به پارادایمی که در آن کار می‌کند، موضعی غیرنقادانه داشته باشد.»[۱۴]

صحیح نیست؛ زیرا نظریه کوهن یک نظریه توصیه‌ای نیست، بلکه نظریه‌ای است توصیفی و صحیحتر آن است که بگوییم: «در نظر کوهن دانشمند عادی نمی‌تواند نسبت به پارادایمی که در آن کار می‌کند، موضعی نقادانه داشته باشد.» قول به هویت اجتماعی تاریخی معرفت یا به اصطلاح دکترسروش هویت جمعی و جاری معرفت، نتیجه اش چیزی از سنخ نظریه قبض و بسط در معرفت دینی است.

ضابطه ستیزی فایرابند

نویسنده، علم شناسی ضابطه ستیزانه (آنارشیستی) فایرابند را «یکی از چالش آمیزترین و جالبترین تبیینهای معاصر از علم»[۱۵] خوانده است و نتیجه تحلیل او از این نظریه چنین است:
«توجه اجمالی به کلام فایرابند روشن می‌سازد که معرفتهای تجربی و نظریه‌های علمی از اساس معتبری برخوردار نیستند و هیچگاه نمی‌توان صحت و درستی یک نظریه علمی را معتقد شد.»
قبل از این که به بررسی مبانی نظریه فایرابند بپردازیم و نشان دهیم که نظریه فایرابند برای دین بسیار خطرناکتر از علم جدید غرب است، تذکر سه نکته را ضروری می‌دانیم.
۱ در عبارت نویسنده سهو القلمی روی داده است؛ وی می‌نویسد:
«... تبیینی است که «پل فایرابند» بویژه با تکیه بر کتاب «علیه روش» ارائه نموده است.[۱۶]»
که صحیح این است:
... تبیینی است که «پل فایرابند» بویژه در کتاب «علیه روش» ارائه نموده است.
۲ ایشان عبارت «anything goes» را به «هر چیزی امکان پذیر است»[۱۷] ترجمه کرده است. این ترجمه به دو دلیل درست نیست؛ اولاً فایرابند این اصل را به عنوان یک توصیه بیان می‌کند، در حالی که عبارت ایشان مفهوم توصیه‌ای ندارد، ثانیا این عبارت در فرهنگ آکسفورد پیشرفته چنین معنا شده است:
anything that sb say or does is accepted or allowed. however shocking or unusual it may be.
عباراتی از قبیل عبارات زیر به عنوان ترجمه صحیحتر anything goes پیشنهاد می‌شود:
هر چه پیش آید، خوش آید
هر چه می‌خواهد دل تنگت بگو
هر چه آن خسرو کند، شیرین بود
۳ نویسنده هم به نظریه فایرابند و هم به نظریه کوهن، به دیده تأیید و قبول نگریسته است؛ در حالی که این دو نظریه، در تعارض کامل با یکدیگرند. در علم شناسی کوهن، جز در وضعیت بحرانی، هیچ کاری خارج پارادایم انجام نمی‌شود اما علم شناسی فایرابند هیچ چیز را مانع راه دانشمند نمی‌بیند. لازم بود ایشان این تعارض را حل کنند.
ادعای من این بود که نظریه فایرابند برای دین بسیار خطرناکتر از علم جدید غرب است و تضعیف علم جدید غرب بر اساس علم شناسی ضابطه ستیزانه فایرابند نه تنها در رقابت علم و دین، به دین فرصت بهتری نمی‌دهد، بلکه دین را به مراتب شدیدتر از علم نامعتبر می‌سازد. برای اثبات این ادّعا به بررسی این نکته می‌پردازیم که چرا فایرابند نظریه ضابطه ستیزانه دربارهٔ علم ارائه داد؟ وی بر اصول اومانیسم تأکید فراوان دارد و بر همین اساس، از لیبرالیسم افراطی، به عبارت بهتر ضابطه ستیزی و آنارشیسم و دموکراسی افراطی به شدّت حمایت می‌کند. تعلق خاطر وی به اومانیسم او را به آنجا می‌کشاند که نسبی انگاری پروتاگوراس را که می‌گوید: «انسان مقیاس همه چیز است، مقیاس هر آنچه هست به این که هست و مقیاس هر آنچه نیست، به این که نیست.» با تقریری توصیه‌ای می‌پذیرد:
قانونها، عرفها و واقعیتهایی که در حضور مردم مطرح می‌شوند، در نهایت بر اخطارها، باورها و تصورات افراد بشری موکول گردد.[۱۸]
عجیب این که (به عبارت دقیق تر، مضحک این که) فایرابند این اصل را رئالیستی می‌خواند! دموکراسی مورد نظر فایرابند نیز بر همین اصل مبتنی است:
در تصمیم بر این که چه چیز صادق است یا کاذب، برای اجتماع با ثمر است یا بی ثمر، حرف آخر با شهروندان است، نه گروه‌های خاص.[۱۹]
البته منظور فایرابند از گروه‌های خاص، افرادی اند که معیار واحدی برای عقلانیت قائلند. اصولاً این تأکید وی بر این نحوه عدم اعتبار علم، ناشی از تعلق خاطر وی به اومانیسم و دموکراسی و لیبرالیسم است که او را وادار به نگرش ضابطه ستیزانه در علم کرده است و او را وادار ساخته که مثلاً ابراز عقیده نماید:
عوام می‌توانند و باید بر علم نظارت نمایند.[۲۰]
زیرا این مقتضای آزادی فایرابندی است و هر کسی حق دارد در چنین جامعه آزادی هر نظریه‌ای که دلش خواست ابراز دارد.
تصور می‌کنم با ذکر همین چند نقل قول از فایرابند روشن شده باشد که چرا وی به ضابطه ستیزی در علم روی آورده است. نگاه تاریخی فایرابند نیز نمی‌تواند مورد قبول باشد. وقایع تاریخی وقایعی شخصیه‌اند و می‌توان آنها را به صور گوناگون تحت قضایای کلی در آورد و بخصوص آنها را تحت قاعده کلی «وقایع تاریخی هیچ قاعده‌ای ندارند» در آوردن البته هیچ مؤونه‌ای ندارد!

نتیجه

از دین از موضعی واقع گرایانه دفاع کنیم، نه از موضعی نسبی انگارانه و شکاکانه. نتیجه دفاع نسبی انگارانه و شکاکانه از دین، نقض غرض و هدم دین است؛ امری که نویسنده محترم مقاله نیز هرگز راضی به آن نخواهد بود.

پا نویس

  1. کارشناس ارشد فلسفه.
  2. این مقاله در بیستمین شماره مجله رواق اندیشه به چاپ رسیده است.
  3. سید محمود نبویان، اعتبار تئوریهای علمی، مجله رواق اندیشه، ش 20، ص 38.
  4. همان، ص 25.
  5. همان، ص 30.
  6. اسراء / 36.
  7. به نظر می‌رسد بتوان نشان داد که مشاهده بر علمی یقینی استوار است اما این مختصر جایگاه مناسبی برای اثبات آن نیست.
  8. K.R. Popper, The logic of Scientific Discovery, Harper & Row, Newyork, 1965, P.53 .
  9. Ibid, P.82.
  10. Ibid, P.106.
  11. Ibid, P.104.
  12. Ibid, P.105.
  13. برای مطالعه بیشتر ر.ک.: الیزابت استروکر، دربارهٔ قراردادگرایی پوپر، ترجمه ابوالحسن حسنی، مجله ذهن، شماره 76، 1376.
  14. سید محمود نبویان، پیشین، ص 34.
  15. همان، ص 35.
  16. همان.
  17. همان، ص 36.
  18. P.Feyerabend, Farewell to Reason, Verso, London, 1978, P.96.
  19. Ibid, P.59.
  20. P.Feyerabend, Science if a Free Society, Verso, london, 1987, P.48.
منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه - تاریخ برداشت: 95/03/29