فرهنگ مصادیق:انکار صفات جلال

از پژوهشکده امر به معروف
(تغییرمسیر از انکار صفات جلال)
پرش به: ناوبری، جستجو
انکار صفات جلال

کتب مرتبط

ردیف عنوان

مقالات مرتبط

ردیف عنوان

مصادیق مرتبط

ردیف عنوان
۱ انکار احکام تکلیفی
۲ انکار احکام وضعی
۳ انکار افعال الهی
۴ انکار امامت
۵ انکار بدهی به مردم
۶ انکار بهشت
۷ انکار جهنم
۸ انکار حق
۹ انکار ولایت
۱۰ انکار صفات جمال
۱۱ انکار ضروری دین
۱۲ انکار کتب آسمانی
۱۳ انکار معاد و قیامت
۱۴ انکار نبوت
۱۵ انکار وجود خدا
۱۶ شرک در صفات خدا
۱۷ معرفت صفات خدا

چندرسانه‌ای مرتبط

ردیف عنوان

مرتبط‌های بوستان

ردیف عنوان

نرم‌افزارهای مرتبط

ردیف عنوان

یکی از اعجاب انگیزترین بحث‌های نهج البلاغه

مقدمه

بحثهای توحیدی نهج البلاغه را شاید بتوان اعجاب انگیزترین بحثهای آن دانست. بدون مبالغه، این بحثها با توجه به مجموع شرایط پدید آمدن آنها در حد اعجاز است.
بحثهای نهج البلاغه در این زمینه مختلف و متنوع است.قسمتی از آنها از نوع مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهی است.در این قسمت گاهی نظام کلی آسمان و زمین را مطرح می‌کند، گاه موجود معینی را مثلاخفاش یاطاووس یامورچه را مورد مطالعه قرار می‌دهد و آثار آفرینش یعنی دخالت تدبیر و توجه به هدف را در خلقت این موجودات ارائه می‌دهد.ما برای اینکه نمونه‌ای از این قسمت به دست داده باشیم، بیان آن حضرت را در موردمورچه نقل و ترجمه می‌کنیم.در خطبه ۲۲۷ چنین آمده است:! الا ینظرون الی صغیر ما خلق کیف احکم خلقه و اتقن ترکیبه و فلق له السمع و البصر، و سوی له العظم و البشر؟انظروا الی النمله فی صغر جثتها و لطافه هیئتها لا تکاد تنال بلحظ البصر و لا بمستدرک الفکر، کیف دبت علی ارضها و صبت علی رزقها، تنقل الحبه الی جحرها و تعدها فی مستقرها، تجمع فی حرها لبردها و فی وردها لصدرها، مکفوله برزقها، مرزوقه بوفقها، لا یغفلها المنان و لا یحرمها الدیان، و لو فی الصفا الیابس و الحجر الجامس، و لو فکرت فی مجاری اکلها و فی علوها و سفلها، و ما فی الجوف من شراسیف بطنها، و ما فی الراس من عینها و اذنها لقضیت من خلقها عجبا.
آیا در مخلوق کوچک او دقت نمی‌کنند؟ چگونه به خلقتش استحکام بخشیده و ترکیبش را استوار ساخته، به او دستگاه شنوایی و بینایی عنایت کرده و استخوان و پوست کامل داده است؟ در مورچه با این جثه کوچک و اندام لطیف بیندیشید. آنچنان کوچک است که نزدیک است با چشم دیده نشود و از اندیشه غایب گردد. چگونه با این جثه کوچک روی زمین می‌جنبد و بر جمع روزی عشق می‌ورزد و دانه را به لانه خود حمل می‌کند و در انبار نگهداری می‌نماید، در تابستانش برای زمستانش گرد می‌آورد و هنگام ورود اقامت زمستانی، زمان بیرون آمدن را پیش بینی می‌کند. اینچنین موجود اینچنین روزی اش تضمین شده و تطبیق داده شده است. خداوند منان هرگز او را از یاد نمی‌برد و لو در زیر سنگ سخت باشد. اگر در مجرای ورودی و خروجی غذا و در ساختمان شکم او و گوش و چشم او که در سرش قرار داده شده تفکر و تحقیق کنی و آنها را کشف کنی، سخت در شگفت خواهی رفت.
ولی بیشتر بحثهای نهج البلاغه در باره توحید، بحثهای تعقلی و فلسفی است. اوج فوق العاده نهج البلاغه در این بحثها نمایان است. در بحثهای توحیدی تعقلی نهج البلاغه آنچه اساس و محور و تکیه گاه همه بحثها و استدلالها و استنتاجهاست، اطلاق و لاحدی و احاطه ذاتی و قیومی حق است. علی علیه السلام در این قسمت داد سخن را داده است، نه پیش از او و نه بعد از او کسی به او نرسیده است.
مساله دیگر «بساطت مطلقه» و نفی هر گونه کثرت و تجزی و نفی هر گونه مغایرت صفات حق با ذات حق است. در این قسمت نیز مکرر بحث به میان آمده است.
یک سلسله مسائل عمیق و بی سابقه دیگر نیز مطرح است از قبیل: اولیت حق در عین آخریت او و ظاهریت او در عین باطنیتش، تقدم او بر زمان و بر عدد و اینکه قدمت او قدمت زمانی و وحدت او وحدت عددی نیست، علو و سلطان و غنای ذاتی حق، مبدعیت او و اینکه شانی او را از شان دیگر شاغل نمی‌شود، کلام او عین فعلش است، حدود توانایی عقول بر ادراک او و اینکه معرفت حق از نوع تجلی او بر عقول است نه از نوع احاطه اذهان بر یک معنی و مفهوم دیگر، سلب جسمیت و حرکت و سکون و تغییر و مکان و زمان و مثل و ضد و شریک و شبیه و استخدام آلت و محدودیت و معدودیت از او و یک سلسله مسائل دیگر که به حول و قوه الهی برای هر یک از اینها نمونه‌ای ذکر خواهیم کرد.
اینها مباحثی است که در این کتاب شگفت مطرح است و یک فیلسوف وارد در عقاید و افکار فلاسفه قدیم و جدید را سخت غرق در اعجاب می‌کند.
بحث تفصیلی درباره همه مسائلی که در نهج البلاغه در این زمینه آمده است خود یک کتاب مفصل می‌شود و با یک مقاله و دو مقاله توضیح داده نمی‌شود. ناچار به اجمال باید بگذریم ولی برای اینکه بتوانیم نگاهی اجمالی به این بخش نهج البلاغه بکنیم، ناچاریم مقدمتا به چند نکته اشاره کنیم:

اعتراف تلخ

ما شیعیان باید اعتراف کنیم که بیش از دیگران درباره کسی که افتخار نام پیروی او را داریم ظلم و لا اقل کوتاهی کرده‌ایم. اساسا کوتاهیهای ما ظلم است. ما نخواسته و یا نتوانسته‌ایم علی را بشناسیم. بیشتر مساعی ما در باره تنصیصات رسول اکرم صلی الله علیه و آله درباره علی علیه السلام و سب و شتم کسانی که این نصوص را نادیده گرفته‌اند بوده است، نه درباره شخصیت عینی مولا علی. غافل از این که این مشکی که عطار الهی بحق معرف اوست خود بوی دلاویزی دارد و بیش از هر چیز لازم است مشامها را با این بوی خوش آشنا کرد، یعنی باید آشنا بود و آشنا کرد. معرفی عطار الهی به این منظور بوده که مردم با بوی خوش آن آشنا شوند، نه اینکه به گفته عطار قناعت ورزند و تمام وقت خویش را صرف بحثدر معرفی وی کنند نه آشنایی با او.
آیا اگر نهج البلاغه از دیگران می‌بود با او همین گونه رفتار می‌شد؟ کشور ایران کانون شیعیان علی علیه السلام است و مردم ایران فارسی زبان اند. شما نگاهی به شرحها و ترجمه‌های فارسی نهج البلاغه بیفکنید و آنگاه درباره کارنامه خودمان قضاوت کنید.
به طور کلی اخبار و احادیث شیعی و همچنین دعاهای شیعی از نظر معارف الهی و همچنین از نظر سایر مضامین با اخبار و احادیثو دعاهای مسلمانان غیر شیعی قابل مقایسه نیست. مسائلی که در اصول کافی یا توحید صدوق یا احتجاج طبرسی مطرح است، در هیچ کتاب غیر شیعی مطرح نیست. آنچه در کتب غیر شیعی در این زمینه مطرح است، احیانا مسائلی است که می‌توان گفت قطعا مجعول است، زیرا بر خلاف نصوص و اصول قرآنی است و بوی تجسیم و تشبیه می‌دهد. اخیرا هاشم معروف حسنی در کتابی که به نام «دراسات فی الکافی للکلینی و الصحیح للبخاری» تالیف کرده است ابتکار خوبی به خرج داده، مقایسه مختصری میان صحیح بخاری و کافی کلینی از نظر روایات مربوط به الهیات به عمل آورده است.

عقل شیعی

طرح مباحثالهیات به وسیله ائمه اهل بیت علیهم السلام و تجزیه و تحلیل آن مسائل که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است سبب شد که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی در آید و البته این یک بدعت و چیز تازه در اسلام نبود، راهی است که خود قرآن پیش پای مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بیت علیهم السلام به تبع تعلیمات قرآنی و به عنوان تفسیر قرآن آن حقایق را ابراز و اظهار نمودند. اگر توبیخی هست متوجه دیگران است که این راه را نرفتند و وسیله را از دست دادند.
تاریخ نشان می‌دهد که از صدر اسلام، شیعه بیش از دیگران به سوی این مسائل گرایش داشته است. در میان اهل تسنن گروه معتزله که به شیعه نزدیکتر بودند گرایشی بدین جهت داشتند ولی چنانکه می‌دانیم مزاج اجتماعی جماعت آن را نپذیرفت و تقریبا از قرن سوم به بعد منقرض شدند.
احمد امین مصری در جلد اول ظهر الاسلام این مطلب را تصدیق می‌کند. او پس از بحثی درباره جنبش فلسفی در مصر به وسیله فاطمیین که شیعی بودند، می‌گوید:
و لذلک کانت الفلسفه بالتشیع الصق منها بالتسنن نری ذلک فی العهد الفاطمی و العهد البویهی و حتی فی العصور الاخیره کانت فارس اکثر الاقطار عنایه بدراسه الفلسفه الاسلامیه و نشر کتبها و لما جاء جمال الدین الافغانی مصر فی عصرنا الحدیثو کان فیه نزعه تشیع و قد تعلم الفلسفه الاسلامیه بهذه الاقطار الفارسیه کان هو الذی نشر هذه الحرکه فی مصر.
فلسفه به تشیع بیش از تسنن می‌چسبد و این را در عهد فاطمیون مصر و آل بویه ایران می‌بینیم. حتی در عصرهای اخیر نیز کشور ایران که شیعه است از تمام کشورهای اسلامی دیگر بیشتر به فلسفه عنایت داشت. سید جمال الدین اسد آبادی که تمایلات شیعی داشت و در ایران تحصیل فلسفه کرده بود، همینکه به مصر آمد یک جنبش فلسفی در آنجا به وجود آورد.
ولی احمد امین در اینکه چرا شیعه بیش از غیر شیعه تمایل فلسفی داشته است، عمدا یا سهوا دچار اشتباه می‌شود. او می‌گوید: علت تمایل بیشتر شیعه به بحثهای عقلی و فلسفی، باطنیگری و تمایل آنها به تاویل است. آنها برای توجیه باطنیگری خود ناچار بودند از فلسفه استمداد کنند و بدین جهت مصر فاطمی و ایران بویهی و همچنین ایران صفوی و قاجاری بیشتر از سایر اقطار اسلامی تمایل فلسفی داشته است.
سخن احمد امین یاوه‌ای بیش نیست. این تمایل را ائمه شیعه به وجود آوردند. آنها بودند که در احتجاجات خود، در خطابه‌های خود، در احادیثو روایات خود و در دعاهای خود عالیترین و دقیقترین مسائل حکمت الهی را طرح کردند. نهج البلاغه یک نمونه از آن است. حتی از نظر احادیثنبوی، ما در روایات شیعه روایات بلندی می‌یابیم که در روایات غیر شیعی از رسول اکرم روایت نشده است. عقل شیعی اختصاص به فلسفه ندارد، در کلام و فقه و اصول فقه نیز امتیاز خاص دارد و ریشه همه یک چیز است.
برخی دیگر این تفاوت را مربوط به «ملت شیعه» دانسته‌اند و گفته‌اند: چون شیعیان ایرانی بودند و ایرانیان شیعه بودند و مردم ایران مردمی متفکر و نازک اندیش بودند، با فکر و عقل نیرومند خود معارف شیعی را بالاتر بردند و به آن رنگ اسلامی دادند.
برتراند راسل در جلد دوم کتاب تاریخ فلسفه غرب بر این اساس اظهار نظر می‌کند. راسل همچنانکه مقتضای طبیعت و یا عادت اوست، بی ادبانه این مطلب را ادا می‌نماید. البته او در ادعای خود معذور است، زیرا او فلسفه اسلامی را اساسا نمی‌شناسد و کوچکترین آگاهی از آن ندارد تا چه رسد که بخواهد مبدا و منشا آن را تشخیص دهد.
ما به طرفداران این طرز فکر می‌گوییم: اولا نه همه شیعیان ایرانی بودند و نه همه ایرانیان شیعه بودند. آیا محمد بن یعقوب کلینی و محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی و محمد بن ابیطالب مازندرانی ایرانی بودند، اما محمد بن اسماعیل بخاری و ابو داود سجستانی و مسلم بن حجاج نیشابوری ایرانی نبودند؟ آیا سید رضی که جمع آوری کننده نهج البلاغه است ایرانی بود؟ آیا فاطمیین مصر ایرانی بودند؟ …
چرا با نفوذ فاطمیین در مصر فکر فلسفی احیا می‌شود و با سقوط آنها آن فکر می‌میرد و سپس به وسیله یک سید شیعه ایرانی مجددا احیا می وشد؟!
حقیقت این است که سلسله جنبان این طرز تفکر و این نوع تمایل، فقط و فقط ائمه اهل بیت علیهم السلام بودند. همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند که علی علیه السلام حکیم اصحاب بود و عقل او با مقایسه با عقول دیگران نوع دیگر بود. از ابو علی سینا نقل شده که می‌گوید:
کان علی علیه السلام بین اصحاب محمد صلی الله علیه و آله کالمعقول بین المحسوس.
یعنی علی در میان یاران رسول خدا مانند «کلی» در میان «جزئیات محسوسه» بود و یا مانند «عقول قاهره» نسبت به «اجسام مادیه» بود.
بدیهی است که طرز تفکر پیروان چنین امامی با مقایسه با دیگران تفاوت فاحش پیدا می‌کند.
احمد امین و برخی دیگر دچار توهمی دیگر شده‌اند. آنان در انتساب این نوع کلمات به علی علیه السلام تردید کرده‌اند و می‌گویند عرب قبل از فلسفه یونان با این نوع بحثها و تجزیه و تحلیل‌ها و موشکافی‌ها آشنا نبود، این سخنان را بعدها آشنایان با! فلسفه یونان ساخته‌اند و به امام علی بن ابیطالب بسته‌اند!
ما هم می‌گوییم عرب با چنین کلمات و سخنانی آشنا نبود، نه تنها عرب آشنا نبود، غیر عرب هم آشنا نبود، یونان و فلسفه یونان هم آشنا نبود. آقای احمد امین اول علی را در سطح اعرابی از قبیل ابو جهل و ابو سفیان از لحاظ اندیشه پایین می‌آورد و آنگاه صغری و کبری ترتیب می‌دهد!مگر عرب جاهلی با معانی و مفاهیمی که قرآن آورد آشنا بود؟!مگر علی تربیت شده و تعلیم یافته مخصوص پیامبر نبود؟! مگر پیامبر علی علیه السلام را به عنوان اعلم اصحاب خود معرفی نکر؟!چه ضرورتی دارد که ما به خاطر حفظ شان برخی از صحابه که در یک سطح عادی بوده‌اند، شان و مقام دیگری را که از عالیترین مقام عرفانی و افاضه باطنی از برکت اسلام بهره مند بوده است انکار کنیم؟!
آقای احمد امین می‌گوید قبل از فلسفه یونان مردم عرب با این معانی و مفاهیمی که در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند.
جواب این است که با معانی و مفاهیمی که در نهج البلاغه آمده است، بعد از فلسفه یونان هم آشنا نشدند!نه تنها عرب آشنا نشد، مسلمانان غیر عرب هم آشنا نشدند!زیرا فلسفه یونان هم آشنا نبود. اینها از مختصات فلسفه اسلامی است، یعنی از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام تدریجا با الهام از مبادی اسلامی آنها را وارد فلسفه خود کردند.

ارزش تعقلات فلسفی در مسائل ماوراء طبیعی

گفتیم که در نهج البلاغه مسائل الهی به دو گونه مطرح شده است. در یک گونه آن، جهان محسوس با نظاماتی که در آن به کار رفته به عنوان «آیینه‌ای» که آگاهی و کمال پدید آورنده خود را ارائه می‌دهد مورد تامل و جستجو قرار گرفته است. و در گونه دیگر، اندیشه‌های تعقلی محض و محاسبات فلسفی خالص وارد عمل گردیده است. بیشترین بحثهای الهی نهج البلاغه را تفکرات عقلی محض و محاسبات فلسفی خالص تشکیل می‌دهد. در باره شؤون و صفات کمالیه و جلالیه ذات حق تنها از شیوه دوم استفاده شده است.
چنانکه می‌دانیم در ارزش این گونه بحثها و در به کار بردن این شیوه تفکر شک و تردیدهایی هست. همواره افرادی بوده و هستند که این گونه بحثها را از نظر عقلی و یا شرعی و یا هر دو ناروا می‌دانند. در عصر ما گروهی ادعا می‌کنند که روح اسلام با اینچنین تجزیه و تحلیل‌ها ناسازگار است و مسلمین تحت تاثیر فلسفه یونان نه به هدایت و الهام قرآن وارد این گونه مباحث شدند و اگر دقیقا تعلیمات قرآن را مد نظر قرار می‌دادند خود را گرفتار این مباحثپر پیچ و تاب نمی‌کردند. این افراد به همین جهت در اصالت انتساب این قسمت از مباحثنهج البلاغه به علی علیه السلام تشکیک می‌کنند.!۳۸۷ در قرن دوم و سوم هجری گروهی از نظر شرعی با این گونه بحثها مخالفت کردند. این گروه مدعی بودند که بر مسلمانان فرض است که به آنچه از ظواهر الفاظ در همان حدی که عامه مردم فهم می‌کنند فهمیده می‌شود متعبد باشند و هر گونه سؤال و جواب و چون و چرایی بدعت است. احیانا اگر فی المثل کسی در باره آیه قرآن: الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى[۱]پرسش می‌کرد، اخم می‌کردند و ناراحت می‌شدند و طرح چنین سؤالی را ناروا می‌دانستند و می‌گفتند: «الکیفیه مجهوله و السؤال بدعه» یعنی حقیقت مطلب بر ما مجهول است و پرسش ممنوع[۲]!
در قرن سوم، این گروه(که بعدها «اشاعره» نامیده شدند) بر معتزله که این گونه تعقلات را جایز می‌شمردند، پیروز شدند و این پیروزی ضربه بزرگی بر حیات عقلی اسلام وارد آورد. اخباریین خود ما در قرنهای دهم تا چهاردهم و مخصوصا در قرنهای دهم و یازدهم دنباله رو افکار اشاعره بودند. این از جنبه شرعی.
اما از جنبه عقلی. در اروپا به دنبال پیروزی روش حسی و تجربی بر روش قیاسی در طبیعیات، این فکر پیدا شد که روش تعقلی نه تنها در طبیعیات بلکه در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسی است. نتیجه طبیعی این نظر این بود که مسائل الهی مشکوک و غیر قابل اعتماد اعلام شود، زیرا از قلمرو مشاهدات حسی و تجربی بیرون است.
سابقه موج اشعریگری در دنیای اسلام از یک طرف، موفقیتهای پیاپی و حیرت انگیز روش حسی و تجربی در طبیعیات از طرف دیگر، گروهی از نویسندگان مسلمان غیر شیعی را سخت به هیجان آورد و سبب پدید آمدن یک نظر تلفیقی شد که هم از جنبه شرعی و هم از جنبه عقلی، به کار بردن روش تعقلی را در الهیات مردود اعلام کردند. از جنبه شرعی مدعی شدند که از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد برای خداشناسی همان روش حسی و تجربی یعنی مطالعه در آفرینش است و آنچه غیر این است بیهوده است، قرآن در ده‌ها آیه خود در کمال صراحت مردم را به مطالعه مظاهر طبیعت دعوت کرده است و کلید و رمز مبدا و معاد را در طبیعت دانسته است و از جنبه عقلی گفته‌های فیلسوفان حسی اروپا را در گفته‌ها و نوشته‌های خود منعکس کردند.
فرید وجدی در کتاب علی اطلال المذهب المادی و سید ابو الحسن ندوی هندی در کتاب ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین و نویسندگان «اخوان المسلمین» از قبیل سید قطب و غیره در کتابهای خود این نظر را تبلیغ و نظر مخالف را سخت تخطئه کردند.
ندوی در فصل «عبور مسلمان از جاهلیت به اسلام» تحت عنوان «محکمات و بینات در الهیات» می‌گوید:
«پیامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت نهایی بشر آگاه کردند و اطلاعاتی به رایگان در این زمینه‌ها در اختیار بشر قرار دادند و او را از بحثدر این مسائل که مبادی و مقدماتش در اختیار او نیست(زیرا این علوم ماوراء حس و طبیعت است و قلمرو علم و اندیشه بشر منحصرا محسوسات است) بی نیاز ساختند، اما مردم این نعمت را قدر ندانستند و به بحثو فحص در این مسائل که جز گام گذاشتن در منطقه‌های تاریک و مجهول نیست پرداختند.»[۳]
همین نویسنده در فصلی دیگر از کتاب خود که درباره انحطاط مسلمین بحثمی کند، تحت عنوان «کم اهمیت دادن به علوم مفید» علمای اسلام را اینچنین مورد انتقاد قرار می‌دهد:
«دانشمندان و اندیشمندان اسلامی آن اندازه که به بحثدرباره ما بعد الطبیعه که از یونان آموخته بودند اهمیت دادند، به علوم تجربی و عملی اهمیت ندادند. ما بعد الطبیعه و فلسفه الهی یونانی چیزی جز همان معتقدات بت پرستی آنها که آب و رنگ فنی به آنها داده‌اند نیست، یک سلسله گمانها و حدسها و لفاظیهاست که حقیقت و معنی ندارد. خداوند مسلمانان را با تعلیمات آسمانی خود از بحثو فحص و تجزیه و تحلیل در این مسائل که بی شباهت به تجزیه و تحلیل‌های شیمیایی نیست بی نیاز ساخته است، اما مسلمانان این نعمت عظمی را ناسپاسی کردند و نیرو و نبوغ خود را صرف در این مسائل کردند.»[۴]
بدون شک نظر امثال فرید و جدی و ندوی نوعی «رجعت» اشعریگری است ولی به صورت مدرن و امروزی یعنی پیوند خورده با فلسفه حسی.
ما فعلا نمی‌توانیم از جنبه فلسفی وارد بحثارزش تعقلات فلسفی بشویم، در مقاله «ارزش معلومات» و مقاله «پیدایش کثرت در ادراکات» کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بحثنسبتا کافی در این زمینه شده است. در اینجا سخن را از جنبه قرآنی دنبال می‌کنیم که آیا قرآن کریم تنها راه تحقیق در الهیات را مطالعه در طبیعت می‌داند و راه دیگری را به رسمیت نمی‌شناسد یا چنین نیست؟
ولی قبلا یک نکته لازم است یاد آوری شود و آن اینکه اختلاف نظر اشعری و غیر اشعری در این نیست که آیا باید در مسائل الهی از منابع کتاب و سنت استفاده کرد یا نه، بلکه در شکل استفاده است. از نظر اشعریان استفاده باید به شکل تعبد باشد و بس، یعنی ما از آن جهت خداوند را به وحدت و علم و قدرت و سایر اسماء حسنی توصیف می‌کنیم که در شرع وارد شده است و گرنه ما نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بدانیم خداوند موصوف به این اوصاف هست یا نه، زیرا اصول و مبادی اینها در اختیار ما نیست. پس ما باید بپذیریم که خدا چنین است ولی نمی‌توانیم بدانیم و بفهمیم که خدا چنین است. نقش نصوص دینی در این زمینه این است که ما بدانیم از نظر دین چگونه باید فکر کنیم تا همان گونه فکر کنیم و چگونه باید معتقد باشیم تا همان گونه معتقد باشیم.
ولی طبق نظر مخالفان آنها این مطالب مانند هر مطلب عقلی و استدلالی دیگر قابل فهم است، یعنی اصول و مبادی ای در کار است که اگر بشر درست به آن اصول و مبادی واقف گردد، می‌تواند آنها را فهم کند. نقش نصوص شرعی این است که الهام بخش عقول و افکار و محرک اندیشه هاست، اصول و مبادی لازم و قابل درک را در اختیار می‌گذارد. اساسا در مورد مسائل فکری تعبد معنی ندارد. اینکه انسان طبق دستور و به اصطلاح «فرمایشی» بخواهد فکر و قضاوت کند و نتیجه بگیرد، مثل این است که در یک امر دیدنی بخواهد فرمایشی ببیند، از طرف بپرسد این شی ء را چگونه ببینیم؟ بزرگ یا کوچک؟ سفید یا سیاه یا آبی؟ زیبا یا زشت؟ تعبدی فکر کردن جز فکر نکردن و بدون فکر پذیرفتن معنی دیگر ندارد.
خلاصه اینکه سخن در این نیست که آیا بشر قادر است پا از تعلیمات اولیاء وحی فراتر بگذارد یا نه. معاذ الله!فراتری وجود ندارد. آنچه به وسیله وحی و خاندان وحی رسیده است آخرین حد صعود و کمال معرف الهی است. سخن در استعداد عقل و اندیشه بشری است که می‌تواند با ارائه اصول و مبادی این مسائل، سیر علمی و عقلی بکند یا نه[۵]؟
اما مساله دعوت قرآن به تحقیق و مطالعه در طبیعت و وسیله بودن طبیعت برای شناخت خدا و ماوراء طبیعت. در این که توجه دادن فکر بشر به طبیعت و پدیده‌های خلقت به عنوان آیات معرفت الهی، یکی از اصول اساسی تعلیمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرام فوق العاده دارد که مردم، زمین و آسمان و گیاه و حیوان و انسان را کاوش کنند و مورد جستجوی علمی قرار دهند جای سخن نیست و در این که مسلمین در این راه آن طور که شایسته بود گام بر نداشتند باز جای شک نیست. شاید علت اصلی این کندی همان فلسفه یونان بود که قیاسی و تعقلی محض بود و حتی در طبیعیات هم از این روش استفاده می‌کرد. البته همان طور که تاریخ علوم گواهی می‌دهد دانشمندان اسلامی روش تجربی را مانند یونانیان بکلی به دور نیفکندند. مسلمین، مبتکر و مخترع اولی روش تجربی به شمار می‌روند. اروپا بر خلاف آنچه معروف شده است مبتکر این روش نیست، بلکه دنباله رو مسلمین است.

ارزش مطالعه در آثار و آیات

با همه اینها یک نکته قابل تامل است و آن اینکه اهتمام عظیم قرآن به مطالعه در مخلوقات زمینی و آسمانی آیا به این صورت است که هر گونه راه دیگر را باطل شناخته است؟ یا قرآن همچنانکه مردم را به مطالعه «آیات» خدا دعوت کرده است، به نوعی دیگر تفکر نیز دعوت کرده است؟ اساسا ارزش مطالعه در مخلوقات و آثار آفرینش از نظر کمک به معارفی که مطلوب قرآن است و در این کتاب بزرگ آسمانی بدانها اشاره یا تصریح شده است چقدر است؟
حقیقت این است که میزان کمکی که مطالعه در آثار آفرینش می‌تواند بکند نسبت به مسائلی که صریحا قرآن کریم آنها را عنوان کرده است اندک است. قرآن مسائلی در الهیات مطرح کرده که به هیچ وجه با مطالعه در طبیعت و خلقت قابل تحقیق نیست.
ارزش مطالعه در آثار آفرینش این قدر است که به روشنی ثابت می‌کند قوه مدبر و حکیم و علیمی جهان را تدبیر می‌کند. آیینه بودن جهان از نظر حس تجربی همین اندازه است که طبیعت ماورائی دارد و دست توانا و دانایی کارخانه جهان را می‌گرداند.
ولی قرآن برای بشر به این اندازه قانع نیست که بداند دست توانا و دانا و حکیم و علیمی جهان را اداره می‌کند. این مطلب در باره سایر کتب آسمانی شاید صدق کند، اما در باره قرآن که آخرین پیام آسمانی است و مطالب زیادی در باره خدا و ماوراء طبیعت طرح کرده است به هیچ وجه صدق نمی‌کند.

مسائل تعقلی محض

اولین مساله اساسی که مطالعه آثار آفرینش به تنهایی قادر به جوابگویی آن نیست واجب الوجود بودن و مخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبیعی است. آیینه جهان حد اکثر این است که نشان دهنده دست توانا و دانایی است که جهان را می‌گرداند، اما خود آن دست چه حال و وضعی دارد؟ آیا او خود مسخر دست دیگری است یا قائم به ذات است؟ اگر مسخر دست دیگری است، آن دست دیگر چگونه است؟ هدف قرآن تنها این نیست که بدانیم دستی دانا و توانا جهان را می‌گرداند، هدف این است که بدانیم گرداننده اصلی «الله» است و «الله» مصداق لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ[۶] است، ذات مستجمع کمالات است و به عبارت دیگر کمال مطلق است و به تعبیر خود قرآن لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى[۷] است. مطالعه طبیعت چگونه می‌تواند ما را با چنین مفاهیمی آشنا سازد؟
مساله دیگر وحدت و یگانگی خداوند است. قرآن این مساله را به صورت استدلالی طرح کرده است و با یک «قیاس استثنائی» (به اصطلاح منطق) مطلب را ادا کرده است. برهانی که اقامه کرده همان است که فلسفه اسلامی آن را «برهان تمانع» می‌خواند. گاهی از طریق تمانع علل فاعلی وارد شده است: لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا[۸]و گاه از طریق تمانع علل غایی: مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ[۹]در آن بحثکرده است[۱۰].
قرآن هرگز معرفت به یگانگی خدا را از طریق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان که اصل معرفت به خالق ماورائی را از آن راه تاکید کرده، توصیه نکرده است و چنین توصیه‌ای صحیح نبوده است.
در قرآن مسائلی از این قبیل مطرح است:
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ[۱۱] وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى[۱۲]، لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى[۱۳]، الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ[۱۴]، فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ[۱۵]، وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَاوَاتِ وَفِي الْأَرْضِ[۱۶]، هو، اللَّهُ الصَّمَدُ[۱۷]، لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ[۱۸] وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ[۱۹].
قرآن این مسائل را برای چه منظوری طرح کرده است؟ آیا برای این بوده است که مسائلی نفهمیدنی و درک نشدنی که به قول ندوی اصول و مبادی اش در اختیار بشر نیست، بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدا بدون اینکه آنها را درک کنند بپذیرند و یا واقعا می‌خواسته است که مردم خدا را با این شؤون و صفات بشناسند؟ اگر خواسته است خداوند با این صفات شناخته شود از چه راه است؟ چگونه ممکن است مطالعه در طبیعت ما را با این معارف آشنا نماید؟ مطالعه در مخلوقات بر ما روشن می‌کند که خداوند علیم است، یعنی چیزی که ساخته است از روی علم و دانایی بوده است ولی آنچه قرآن از ما می‌خواهد تنها این نیست که او آنچه را آفریده است از روی علم و دانایی بوده است بلکه این است که: إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ[۲۰].
لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ[۲۱]، قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي[۲۲]، یعنی علم خداوند نامتناهی است، قدرتش نامتناهی است. چگونه و از کجا می‌توان از مشاهده عینی و حسی مخلوقات به نامتناهی بودن علم و قدرت پروردگار پی برد.
در قرآن بسیار مسائل دیگر مطرح است از قبیل: کتب علوی، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، جبر و اختیار وحی و اشراق و غیره که هیچکدام از آنها از طریق مطالعه حسی مخلوقات قابل تحقیق نیست.
قرآن این مسائل را قطعا به عنوان یک سلسله درسها القاء کرده است و از طرفی تدبر در این درسها را با آیاتی از قبیل: أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا[۲۳]، كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ[۲۴] توصیه و تاکید کرده است. ناچار راهی را برای وصول به این حقایق معتبر می‌دانسته است و به عنوان یک سلسله مجهولات درک نشدنی القاء نمی‌کرده است.
دایره مسائلی که قرآن در زمینه مسائل ماوراء الطبیعه مطرح کرده است بسیار وسیعتر از آن است که مطالعه در مخلوقات مادی بتواند جوابگوی آنها باشد. همینها سبب شد که مسلمانان گاهی از طریق سیر و سلوک روحی و گاهی از طریق سلوک عقلی و فکری دنبال این مسائل را بگیرند.
من نمی‌دانم کسانی که مدعی می‌شوند قرآن در مسائل الهی تنها مطالعه در مخلوقات را کافی دانسته است، درباره اینهمه مسائل متنوع که در قرآن مطرح است و از مختصات این کتاب مقدس آسمانی است چه می‌گویند؟
محرک و الهام بخش علی علیه السلام در طرح مسائلی که در دو فصل پیش بدانها اشاره کردیم، تنها و تنها تفسیر قرآن مجید است. اگر علی علیه السلام نبود شاید برای همیشه معارف عقلی قرآن بدون تفسیر می‌ماند.
اکنون که اندکی به ارزش این بحثها اشارت رفت، به ذکر نمونه‌هایی از نهج البلاغه می‌پردازیم.

ذات و صفات پروردگار

در این فصل نمونه‌هایی از بحثهای نهج البلاغه درباره مسائل مربوط به الهیات یعنی مسائل مربوط به ذات و صفات حق را ذکر می‌کنیم و سپس ارزیابی و مقایسه مختصری به عمل می‌آوریم و بحثدر این بخش نهج البلاغه را خاتمه می‌دهیم.
قبلا لازم است از خوانندگان محترم معذرت بخواهم که در سه فصل اخیر و مخصوصا این فصل، بحثما جنبه فنی و فلسفی به خود گرفته است و طبعا مسائلی طرح می‌شود که بر اذهانی که با این گونه تجزیه و تحلیل‌ها آشنایی ندارند سنگین است.
چاره چیست؟ بحثدرباره کتابی مانند نهج البلاغه اوج و حضیض‌ها و نشیب و فرازهایی دارد. ما به همین مناسبت بحثرا به اصطلاح درز می‌گیریم و به ذکر چند نمونه قناعت می‌کنیم و اگر بخواهیم کلمه به کلمه نهج البلاغه را شرح کنیم «مثنوی هفتاد من کاغذ شود».

ذات حق

آیا در نهج البلاغه درباره ذات حق و اینکه او چیست و چه تعریفی می‌توان برایش ذکر کرد بحثی شده است؟ بلی بحث شده است، زیاد هم بحث شده است ولی همه در اطراف یک نکته دور می‌زند و آن اینکه ذات حق وجود بی حد و نهایت و هستی مطلق است و «ماهیت» ندارد، او ذاتی است محدودیت ناپذیر و بی مرز. هر موجودی از موجودات حد و مرز و نهایتی دارد، خواه آن موجود متحرک باشد و یا ساکن(موجود متحرک نیز دائما مرزها را عوض می‌کند) ولی ذات حق حد و مرزی ندارد و ماهیت که او را در نوع خاصی محدود کند و وجود محدودی را به او اختصاص دهد در او راه ندارد، هیچ زاویه‌ای از زوایای وجود از او خالی نیست، هیچ فقدانی در او راه ندارد، تنها فقدانی که در او راه دارد، فقدان فقدان است و تنها سلبی که درباره او صادق است سلب سلب است و تنها نفی و نیستی که وصف او واقع می‌شود نفی هر نقص و نیستی از قبیل مخلوقیت و معلولیت و محدودیت و کثرت و تجزی و نیازمندی است و بالاخره تنها مرزی که او در آن مرز پا نمی‌گذارد مرز نیستی است. او با همه چیز است ولی در هیچ چیز نیست و هیچ چیز هم با او نیست، داخل در هیچ چیز نیست ولی از هیچ چیز هم بیرون نیست. او از هر گونه کیفیت و چگونگی و از هر گونه تشبیه و تمثیل منزه است، زیرا همه اینها اوصاف یک موجود و محدود و متعین و ماهیت دار است:
«مع کل شی ء لا بمقارنه و غیر کل شی ء لا بمزایله.»[۲۵]
او با همه چیز هست ولی نه به این نحو که جفت و قرین چیزی واقع شود و در نتیجه آن چیز نیز قرین و همدوش او باشد و مغایر با همه چیز است و عین اشیاء نیست ولی نه به این وجه که از اشیاء جدا باشد و وجودات اشیاء مرزی برای ذات او محسوب شود.
«لیس فی الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج.»[۲۶]
او در اشیاء حلول نکرده است، زیرا حلول مستلزم محدودیت شی ء حلول کننده و گنجایش پذیری اوست، در عین حال از هیچ چیز هم بیرون نیست زیرا بیرون بودن نیز خود مستلزم نوعی محدودیت است.
«بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها و بانت الاشیاء منه بالخضوع له.»[۲۷]
مغایرت و جدایی او از اشیاء به این است که او قاهر و قادر و مسلط بر آنهاست و البته هرگز قاهر عین مقهور و قادر عین مقدور و مسلط عین مسخر نیست و مغایرت و جدایی اشیاء از او به این نحو است که خاضع و مسخر پیشگاه کبریایی او می‌باشند و هرگز آن که در ذات خود خاضع و مسخر است(عین خضوع و اطاعت است) با آن که در ذات خود بی نیاز است، یکی نیست، جدایی و مغایرت حق با اشیاء به این نحو نیست که حد و مرزی آنها را از هم جدا کند، بلکه به ربوبیت و مربوبیت، کمال و نقص و قوت و ضعف است.
در کلمات علی علیه السلام از این گونه سخن بسیار می‌توان یافت. همه مسائل دیگر که بعدا ذکر خواهد شد بر اساس این اصل است که ذات حق وجود مطلق و بی نهایت است و هیچ نوع حد و ماهیت و چگونگی درباره او صادق نیست.

وحدت حق وحدت عددی نیست

یکی دیگر از مسائل توحیدی نهج البلاغه این است که وحدت ذات اقدس احدیت وحدت عددی نیست، نوعی دیگر از وحدت است. وحدت عددی یعنی وحدت چیزی که فرض تکرر وجود در او ممکن است. هر گاه ماهیتی از ماهیات و طبیعتی از طبایع را در نظر بگیریم که وجود یافته است، عقلا فرض اینکه آن ماهیت فرد دیگر پیدا کند و بار دیگر وجود یابد ممکن است. در این گونه موارد وحدت افراد آن ماهیت وحدت عددی است. این وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت است، یکی است یعنی دو تا نیست و قهرا این نوع از وحدت با صفت «کمی» (قلت) متصف می‌شود، یعنی آن یک فرد نسبت به نقطه مقابلش که دو یا چند فرد است کم است. ولی اگر وجود چیزی به نحوی باشد که فرض تکرر در او ممکن نیست نمی‌گوییم وجود فرد دیگر محال است بلکه می‌گوییم فرض تکرر و فرض فرد دیگر غیر آن فرد ممکن نیست، زیرا بی حد و بی نهایت است و هر چه را مثل او و دوم او فرض کنیم یا خود اوست و یا چیزی هست که ثانی و دوم او نیست در این گونه موارد وحدت عددی نیست، یعنی این وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت نیست و معنی اینکه یکی است این نیست که دو تا نیست، بلکه این است که دوم برای او فرض نمی‌شود.
این مطلب را با یک تمثیل می‌توان روشن کرد: می‌دانیم که دانشمندان جهان درباره تناهی یا عدم تناهی ابعاد عالم اختلاف نظر دارند. بعضی مدعی لاتناهی ابعاد جهان اند و می‌گویند عالم اجسام را حد و نهایتی نیست. بعضی دیگر معتقدند که ابعاد جهان محدود است و از هر طرف که برویم بالاخره به جایی خواهیم رسید که پس از آن جایی نیست. مساله دیگری نیز محل بحثاست و آن اینکه آیا جهان جسمانی منحصر است به جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم و یا یک و یا چند جهان دیگر نیز وجود دارد؟
بدیهی است که فرض جهان جسمانی دیگر غیر از جهان ما فرع بر این است که جهان جسمانی ما محدود و متناهی باشد. تنها در این صورت است که می‌توان فرض کرد مثلا دو جهان جسمانی و هر کدام محدود به ابعادی معین وجود داشته باشد. اما اگر فرض کنیم جهان جسمانی ما نامحدود است، فرض جهانی دیگر غیر ممکن است زیرا هر چه را جهانی دیگر فرض کنیم خود همین جهان و یا جزئی از این جهان خواهد بود.
فرض وجودی دیگر مانند وجود ذات احدیت با توجه به اینکه ذات حق وجود محض و انیت صرف و واقعیت مطلقه است، نظیر فرض جهان جسمانی دیگر در کنار جهان جسمانی غیر متناهی است، یعنی فرضی غیر ممکن است.
در نهج البلاغه مکرر در این باره بحث شده است که وحدت ذات حق وحدت عددی نیست و او با یکی بودن عددی توصیف نمی‌شود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است با محدودیت او: «الاحد لا بتاویل عدد»[۲۸] او یک است ولی نه یک عددی.
«لا یشمل بحد و لا یحسب بعد»[۲۹] هیچ حد و اندازه‌ای او را در بر نمی‌گیرد و با شمارش به حساب نمی‌آید.
«من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده» [۳۰] هر کس بدو اشاره کند او را محدود ساخته است و هر کس او را محدود سازد او را تحت شمارش در آورده است.
«من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله» [۳۱] هر کس او را با صفتی(زائد بر ذات) توصیف کند او را محدود ساخته است و هر کس او را محدود سازد او را شماره کرده است و هر که او را شماره کند ازلیت و تقدم او را بر همه چیز از بین برده است.
«کل مسمی بالوحده غیره قلیل» [۳۲] هر چیزی که با وحدت نام برده شود کم است جز او که با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی‌شود.
چقدر زیبا و عمیق و پر معنی است این جمله!این جمله می‌گوید هر چه جز ذات حق اگر واحد است کم هم هست، یعنی چیزی است که فرض فرد دیگر مثل او ممکن است، پس خود او وجود محدودی است و با اضافه شدن فرد دیگر بیشتر می‌شود. و اما ذات حق با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی‌شود زیرا وحدت او همان عظمت و شدت و لانهائی وجود و عدم تصور ثانی و مثل و مانند برای اوست.
این مساله که وحدت حق وحدت عددی نیست، از اندیشه‌های بکر و بسیار عالی اسلامی است، در هیچ مکتب فکری دیگری سابقه ندارد. خود فلاسفه اسلامی تدریجا بر اثر تدبر در متون اصیل اسلامی بالخصوص کلمات علی علیه السلام به عمق این اندیشه پی بردند و آن را رسما در فلسفه الهی وارد کردند. در کلمات قدما از حکمای اسلامی از قبیل فارابی و بوعلی اثری از این اندیشه لطیف دیده نمی‌شود. حکمای متاخر که این اندیشه را وارد فلسفه خود کردند، نام این نوع وحدت را «وحدت حقه حقیقه» اصطلاح کردند.

اولیت و آخریت و ظاهریت و باطنیت حق

از جمله بحثهای نهج البلاغه بحثهایی است که درباره اینکه خداوند هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن. البته این بحثمانند سایر مباحثمقتبس از قرآن مجید است و فعلا ما در مقام استناد به قرآن مجید نیستیم. خداوند اول است نه اولیت زمانی تا با آخریت او مغایر باشد و ظاهر است نه به معنی اینکه محسوس به حواس است تا با باطن بودن او دو معنی و دو جهت مختلف باشد. اولیت او عین آخریت و ظاهریت او عین باطنیت اوست.
الحمد لله الذی لم تسبق له حال حالا فیکون اولا قبل ان یکون آخرا و یکون ظاهرا قبل ان یکون باطنا…و کل ظاهر غیره غیر باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر[۳۳].
سپاس خدای را که هیچ حال و صفتی از او بر حال و صفتی دیگر تقدم ندارد تا اولیت او مقدم بر آخریتش و ظاهریت او مقدم بر باطنیتش بوده باشد…هر پیدایی جز او فقط پیداست و دیگر پنهان نیست و هر پنهانی جز او فقط پنهان است و دیگر پیدا نیست. اوست که در عین اینکه پیداست پنهان است و در عین اینکه پنهان است پیداست.
لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتداء ازله[۳۴].
زمانها او را همراهی نمی‌کنند(در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد) و اسباب و ابزارها او را کمک نمی‌کنند. هستی او بر زمانها و وجود او بر نیستی و ازلیت او بر هر آغازی تقدم دارد.
تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نیستی و بر هر آغاز و ابتدایی، یکی از لطیفترین اندیشه‌های حکمت الهی است و معنی ازلیت حق فقط این نیست که او همیشه بوده است، شک نیست که همیشه بوده است، اما همیشه بودن یعنی زمانی نبوده که او نبوده است. ازلیت حق فوق همیشه بودن است، زیرا «همیشه بودن» مستلزم فرض زمان است، ذات حق علاوه بر اینکه با همه زمانها بوده است، بر همه چیز حتی بر زمان تقدم دارد و این است معنی «ازلیت» او. از اینجا معلوم می‌شود که تقدم او نوعی دیگر غیر از تقدم زمانی است.
الحمد لله الدال علی وجوده بخلقه و بمحدثخلقه علی ازلیته و باشتباههم علی ان لا شبه له لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر[۳۵].
سپاس خدای را که آفرینش دلیل بر هستی او و حدوثمخلوقاتش دلیل بر ازلیت او و مانند داشتن مخلوقاتش دلیل بر بیمانندی اوست. از حواس پنهان است و دست حواس به دامن کبریایی اش نمی‌رسد و در عین حال هویدا است و هیچ چیزی نمی‌تواند مانع و حاجب و پرده وجودش شود.
یعنی او هم پیداست و هم پنهان است، او در ذات خود پیداست اما از حواس انسان پنهان است. پنهانی او از حواس انسان از ناحیه محدودیت حواس است نه از ناحیه ذات او.
در جای خود ثابت شده است که وجود مساوی با ظهور است و هر چه وجود کاملتر و قویتر باشد ظاهرتر است و بر عکس هر چه ضعیفتر و با عدم مخلوطتر باشد از خود و از غیر پنهانتر است.
برای هر چیز دو نوع وجود است: «وجود فی نفسه» و «وجود برای ما». وجود هر چیزی برای ما وابسته است به ساختمان قوای ادراکی ما و به شرایط خاصی که باید باشد. و از این رو ظهور نیز بر دو قسم است: ظهور فی نفسه و ظهور برای ما.
حواس ما به حکم محدودیتی که دارد فقط قادر است موجودات مقید و محدود و دارای مثل و ضد را در خود منعکس کند. حواس ما از آن جهت رنگها و شکلها و آوازها و غیر اینها را درک می‌کنند که به مکان و زمان محدود می‌شوند، در یک جا هستند و در جایی دیگر نیستند، در یک زمان هستند و در زمانی دیگر نیستند، مثلا اگر روشنی همیشه و همه جا به طور یکنواخت می‌بود قابل احساس نبود، اگر یک آواز به طور مداوم و یکنواخت شنیده شود هرگز شنیده نمی‌شود.
ذات حق که صرف الوجود و فعلیت محض است و هیچ مکان و زمان او را محدود نمی‌کند، نسبت به حواس ما باطن است اما او در ذات خود عین ظهور است و همان کمال ظهورش که ناشی از کمال وجودش است سبب خفای او از حواس ماست. جهت ظهور و جهت بطون در ذات او یکی است، او از آن جهت پنهان است که در نهایت پیدایی است. او از شدت ظهور در خفاست.
یا من هو اختفی لفرط نوره الظاهر الباطن فی ظهوره[۳۶] حجاب روی تو هم روی توست در همه حال نهان ز چشم جهانی ز بس که پیدایی

مقایسه و داوری

اگر یک مقایسه و لو به طور مختصر میان منطق نهج البلاغه با منطق سایر مکتبهای فکری به عمل نیاید، ارزش واقعی بحثهای توحیدی نهج البلاغه روشن نمی‌شود. آنچه در فصل پیش به عنوان نمونه ذکر شد قسمت بسیار مختصری بود و از لحاظ نمونه هم چندان کافی به نظر نمی‌رسد ولی فعلا به همان اندازه قناعت می‌کنیم و به مقایسه می‌پردازیم.
درباره ذات و صفات حق، قبل از نهج البلاغه و بعد از آن، در شرق و غرب، در قدیم و جدید از طرف فلاسفه، عرفا، متکلمین بحثهای فراوان به عمل آمده است ولی با سبکها و روشهای دیگر. سبک و روش نهج البلاغه کاملا ابتکاری و بی سابقه است. تنها زمینه اندیشه‌های نهج البلاغه قرآن مجید است و بس. از قرآن مجید که بگذریم، هیچ گونه زمینه دیگری برای بحثهای نهج البلاغه نخواهیم یافت.
قبلا اشاره کردیم که برخی دانشمندان برای اینکه بتوانند زمینه قبلی برای این مباحثفرض کنند، اصالت انتساب آنها را به علی علیه السلام مورد تردید قرار داده‌اند!و چنین فرض کرده‌اند که این بیانات در عصرهای متاخرتر، پس از پدید آمدن افکار معتزله از یک طرف و اندیشه‌های یونانی از طرف دیگر پیدا شده است، غافل از آن که «چه نسبت خاک را با عالم پاک؟!» اندیشه‌های معتزلی یا یونانی کجا و افکار نهج البلاغه‌ای کجا!

نهج البلاغه و اندیشه‌های کلامی

در نهج البلاغه در عین اینکه خداوند متعالی با اوصاف کمالیه توصیف شده است، هر گونه صفت «مقارن» و زائد بر ذات نفی شده است. از طرف دیگر، همچنانکه می‌دانیم اشاعره طرفدار صفات زائد بر ذاتند و معتزله هر گونه صفت را نفی می‌کنند.
الاشعری بازدیاد قائله و قال بالنیابه المعتزله
همین امر سبب شده که بعضی بپندارند آنچه در نهج البلاغه در این زمینه آمده است در عصرهای متاخرتر ساخته شده و تحت تاثیر افکار معتزلی بوده است و حال آنکه اگر فردی اندیشه شناس باشد می‌فهمد در نهج البلاغه که صفت نفی می‌شود، صفت محدود نفی می‌شود[۳۷] و صفت نامحدود برای ذات نامحدود مستلزم عینیت ذات با صفات است نه انکار صفات آنچنانکه معتزله پنداشته‌اند. و اگر معتزله به چنین اندیشه‌ای رسیده بودند هرگز نفی صفات نکرده و قائل به «نیابت» ذات از صفات نمی‌شدند.
و همچنین است آنچه در خطبه ۲۲۸ در باره حدوثکلام پروردگار آمده است. ممکن است توهم شود که آن چیزی که در این خطبه آمده است مربوط است به بحثدر قدم و حدوثقرآن که مدتها بازار داغی در میان متکلمین اسلامی داشت و آنچه در نهج البلاغه آمده است در آن عصرها یا عصرهای بعدتر الحاق شده است. ولی اندک دقت معلوم می‌دارد که بحثنهج البلاغه در باره حدوثو قدم قرآن که یک بحث بی معنی است نیست، بلکه درباره «امر» تکوینی و اراده انشائی پروردگار است. علی می‌فرماید امر پروردگار و اراده انشائی پروردگار فعل اوست و به همین دلیل حادثو متاخر از ذات است و اگر قدیم و در مرتبه ذات باشد مستلزم ثانی و شریک برای ذات است:
یقول لمن اراد کونه کن فیکون، لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله لم یکن من قبل ذلک کائنا و لو کان قدیما لکان الها ثانیا.
یعنی هر چه را بخواهد باشد، می‌گوید «باش» !پس وجود می‌یابد. این گفتن، آوازی که دروازه گوشها را بکوبد و یا فرادی که شنیده شود نیست. سخن از فعل اوست و چون فعل اوست حادثاست و در مرتبه قبل موجود نبوده است و اگر قدیم باشد خدای دوم خواهد بود.
بعلاوه، روایاتی که در این زمینه از علی علیه السلام رسیده است و فقط برخی از آنها در نهج البلاغه جمع شده است روایاتی مستند است و به زمان خود آن حضرت متصل می‌شود. بنا بر این چه جای تردید است؟ و اگر شباهتی میان کلمات علی علیه السلام و برخی سخنان معتزله مشاهده می‌شود، احتمالی که باید داده شود این است که معتزله از آن حضرت اقتباس کرده‌اند.
متکلمین اسلامی عموما(اعم از شیعی و سنی، اشعری یا معتزلی) محور بحثهای خود را «حسن و قبح عقلی» قرار داده‌اند. این اصل که جز یک اصل عملی اجتماعی بشری نیست، از نظر متکلمین در عالم الوهیت نیز جاری است و بر سنن تکوین هم حکومت می‌کند ولی ما در سراسر نهج البلاغه کوچکترین اشاره و استنادی به این اصل نمی‌بینیم، همچنان که در قرآن نیز اشاره‌ای بدان نیست و اگر افکار و عقاید متکلمین در نهج البلاغه راه یافته بود در درجه اول می‌بایست پای این اصل باز شده باشد.

نهج البلاغه و اندیشه‌های فلسفی

برخی دیگر که به کلماتی در نهج البلاغه از قبیل وجود و عدم و حدوثو قدم و مانند اینها برخورده‌اند، فرضیه دیگری پیش آورده احتمال داده‌اند که این کلمات و اصطلاحات پس از آنکه فلسفه یونانی وارد دنیای اسلام شده، به عمد و یا سهو در ردیف کلمات علی علیه السلام قرار گرفته است.
صاحبان این فرضیه نیز اگر از الفاظ عبور کرده، به معانی رسیده بودند و چنین فرضی را ابراز نمی‌داشتند. سبک و روش استدلال در نهج البلاغه با سبک و روش!۴۰۶ فلاسفه متقدم و معاصر سید رضی و حتی تا قرنها پس از سید رضی و گرد آوری نهج البلاغه صد در صد متفاوت است.
فعلا در الهیات فلسفه یونان و اسکندریه بحثی نمی‌کنیم که در چه حد و پایه بوده است، بحث خود را به الهیاتی که از طرف فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر الدین طوسی بیان شده است اختصاص می‌دهیم. البته شک نیست که فلاسفه اسلامی تحت تاثیر و نفوذ تعلیمات اسلامی برخی مسائل را وارد فلسفه کردند که قبلا نبود و بعلاوه در بیان و توجیه و استدلال بعضی مسائل دیگر ابتکاراتی به وجود آوردند، در عین حال با آنچه از نهج البلاغه می‌توان استفاده کرد تفاوتهایی دارد.
حضرت استاد علامه طباطبایی(روحی فداه) در نشریه «مکتب تشیع» شماره ۲ در مقدمه بحث «روایات معارف اسلامی» می‌فرمایند:
«این بیانات در فلسفه الهیه یک رشته مطالب و مسائل را حل می‌کنند که علاوه بر اینکه در میان مسلمین مطرح نشده بوده و در میان اعراب مفهوم نبوده اساسا در میان کلمات فلاسفه قبل از اسلام که کتبشان به عربی نقل شده عنوانی ندارند و در آثار حکمای اسلام که از عرب و عجم پیدا شده و آثاری از خود گذاشته‌اند یافت نمی‌شوند. این مسائل همان طور در حال ابهام مانده و هر یک از شراح و باحثین به حسب گمان خود تفسیر می‌کردند تا تدریجا راه آنها تا حدی روشن و در قرن یازده هجری حل شده و مفهوم گردیدند، مانند مساله وحدت حقه(وحدت غیر عددی) در واجب و مساله اینکه ثبوت وجود واجبی همان ثبوت وحدت اوست(وجود واجب چون وجود مطلق است مساوی با وحدت است) و اینکه واجب معلوم بالذات است و اینکه واجب خود به خود بلاواسطه شناخته می‌شود و همه چیز با واجب شناخته می‌شود نه به عکس…»[۳۸]
محور استدلالهای فلاسفه پیشین اسلام از قبیل فارابی و بوعلی و خواجه نصیر الدین طوسی در مباحثمربوط به ذات و صفات و شؤون حق، از وحدت و بساطت و غنای ذاتی و علم و قدرت و مشیت و غیره «وجوب وجود» است، یعنی همه چیز دیگر از «وجوب وجود» استنتاج می‌شود و خود وجوب وجود از یک طریق غیر مستقیم اثبات می‌گردد، از این راه به اثبات می‌رسد که بدون فرض واجب الوجود وجود ممکنات غیر قابل توجیه است. گر چه برهانی که برای این مطلب اقامه می‌شود از نوع برهان خلف نیست ولی از نظر غیر مستقیم بودن و خاصیت الزامی داشتن مانند برهان خلف است و لهذا ذهن هرگز به ملاک «وجوب وجود» دست نمی‌یابد و «لم» مطلب را کشف نمی‌کند. بوعلی در اشارات بیان مخصوصی دارد و مدعی می‌شود که با این بیان «لم» مطلب را کشف کرده است و لهذا برهان معروف خود را «برهان صدیقین» نامیده است ولی حکمای بعد از او بیان او را برای توجیه «لم» مطلب کافی نشمرده‌اند.
در نهج البلاغه هرگز بر وجوب وجود به عنوان اصل توجیه کننده ممکنات تکیه نشده است. آنچه در این کتاب بر آن تکیه شده است همان چیزی است که ملاک واقعی وجوب وجود را بیان می‌کند، یعنی واقعیت محض و وجود صرف بودن ذات حق.
حضرت استاد در همان کتاب ضمن شرح معنی یک حدیثکه در توحید صدوق از علی علیه السلام روایت شده می‌فرمایند:
«اساس بیان روی این اصل است که وجود حق سبحانه واقعیتی است که هیچ گونه محدودیت و نهایتی نمی‌پذیرد، زیرا وی واقعیت محض است که هر چیز واقعیت داری در حدود و خصوصیات وجودی خود به وی نیازمند است و هستی خاص خود را از وی دریافت می‌دارد.»[۳۹]
آری، آنچه در نهج البلاغه پایه و اساس همه بحثها در باره ذات حق قرار گرفته این است که او هستی مطلق و نا محدود است، قید و حد به هیچ وجه در او راه ندارد، هیچ مکان و یا زمان و هیچ شیئی از او خالی نیست، او با همه چیز هست ولی هیچ چیز با او نیست و چون مطلق و بی حد است بر همه چیز حتی بر زمان و بر عدد و بر حد و اندازه(ماهیت) تقدم دارد، یعنی زمان و مکان و عدد و حد و اندازه در مرتبه افعال اوست و از فعل و صنع او انتزاع می‌شود، همه چیز از اوست و بازگشت همه چیز به اوست، او در همان حال که اول الاولین است آخر الاخرین است.
این است آنچه محور بحثهای نهج البلاغه است و در کتب فارابی و بوعلی و ابن رشد و غزالی و خواجه نصیر الدین طوسی نشانه‌ای از آن نمی‌توان یافت.
همچنانکه استاد علامه متذکر شده‌اند این بحثهای عمیق در «الهیات بالمعنی الاخص» مبتنی بر یک سلسله مسائل دیگر است که در امور عامه فلسفه به ثبوت رسیده است[۴۰] و ما در اینجا نمی‌توانیم به ذکر آن مسائل و بیان مبتنی بودن این بحثها بر آن مسائل بپردازیم.
وقتی که ما می‌بینیم اولا مسائلی در نهج البلاغه مطرح است که در عصر سید رضی(گرد آورنده نهج البلاغه) در میان فلاسفه جهان مطرح نبوده است از قبیل اینکه وحدت ذات واجب از نوع وحدت عددی نیست و عدد در مرتبه متاخر از ذات اوست و اینکه وجود او مساوی با وحدت است و دیگر بسیط الحقیقه بودن ذات واجب و با همه چیز بودن او و برخی مسائل دیگر و ثانیا می‌بینیم تکیه گاه بحثدر این کتاب با بحثهای فلسفی متداول جهان تا امروز متفاوت است، چگونه می‌توانیم ادعا کنیم که این سخنان از طرف آشنایان با مفاهیم فلسفی آن روز اختراع شده است؟!

نهج البلاغه و اندیشه‌های فلسفی غرب

نهج البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد. صدر المتالهین که اندیشه‌های حکمت الهی را دگرگون ساخت، تحت تاثیر عمیق کلمات علی علیه السلام بود. روش او در مسائل توحید بر اساس استدلال از ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال است و همه اینها مبتنی است بر صرف الوجود بودن واجب و آن بر پایه یک سلسله اصول کلی دیگر که در فلسفه عامه او مطرح است بنا شده است.
حکمت الهی شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادی خلل ناپذیر بنا شد ولی حکمت الهی غرب از این مزایا محروم ماند. گرایش به فلسفه مادی در غرب علل و موجبات فراوانی دارد که اکنون مجال شرح آنها نیست[۴۱]. به عقیده ما علت عمده آن، ناتوانی و نارسایی مفاهیم حکمت الهی غرب بود. اگر کسی بخواهد مقایسه‌ای در زمینه بحثهایی که در این دو سه فصل اشاره شد به عمل آورد، لازم است در اطراف برهان وجودی که از آنسلم مقدس تا دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس و کانت و غیره به بحثو رد و قبول آن پرداخته‌اند، مطالعه کند و آنگاه آن را با برهان صدیقین صدر المتالهین که از اندیشه‌های اسلامی و مخصوصا کلمات علی علیه السلام الهام یافته است مقایسه نماید تا ببیند «تفاوت ره از کجاست تا به کجا!».

پا نویس

  1. طه / ۵.
  2. رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم.
  3. ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، چاپ چهارم، ص ۹۷.
  4. مصدر سابق، ص ۱۳۵.
  5. رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم.
  6. شوری / ۱۱.
  7. روم / ۲۷.
  8. الانبیاء / ۲۲.
  9. المؤمنون / ۹۱.
  10. رجوع شود به جلد پنجم اصول فلسفه.
  11. شوری / ۱۱.
  12. نحل / ۶۰.
  13. طه / ۸.
  14. حشر / ۲۳.
  15. بقره / ۱۱۵.
  16. انعام / ۳.
  17. اخلاص / ۲
  18. اخلاص / ۳.
  19. اخلاص / ۴.
  20. شوری / ۱۲.
  21. سبا / ۳.
  22. کهف / ۱۰۹.
  23. محمد / ۲۴.
  24. ص / ۲۹.
  25. خطبه ۱.
  26. خطبه ۲۲۸
  27. خطبه ۱۵۲.
  28. خطبه ۱۵۲.
  29. خطبه ۲۲۸.
  30. خطبه ۱.
  31. خطبه ۱۵۲.
  32. خطبه ۶۴.
  33. خطبه ۶۴.
  34. خطبه ۲۲۸.
  35. خطبه ۱۵۲.
  36. منظومه حاج ملا هادی سبزواری، ابتدای بخش حکمت.
  37. در خطبه اول نهج البلاغه قبل از آن که بفرماید: «و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» می‌فرماید: «الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود».
  38. نشریه سالانه «مکتب تشیع» ، شماره ۲، ص ۱۲۰.
  39. همان کتاب، ص ۱۲۶.
  40. همان کتاب، ص ۱۵۷.
  41. رجوع شود به کتاب علل گرایش به مادیگری تالیف مرتضی مطهری، بخش «نارساییهای مفاهیم فلسفی» .
منبع: پایگاه خبری تحلیلی افکارنیوز - تاریخ برداشت: 94/10/21